Segunda parte

ALGUNAS CAUSAS “EXTERNAS” DEL FENÓMENO ATEO

¿ATEÍSMO COMO OPOSICIÓN RADICAL A DIOS? ¿O ATEÍSMO COMO RESULTADO INDIRECTO DE UNA REACCIÓN CONTRA LOS CREYENTES?

1. ¿Ateísmo purificador?

Parece claro por todo lo dicho que las formas características del ateísmo en los siglos XIX y XX son algo radical, es decir, un ateísmo directo, convencido de lo que dice, un ateísmo que, con más o menos hondura, quiere realmente excluir a Dios. Algunos autores, sin embargo, sugieren que el ateísmo moderno, sobre todo el más reciente, no es radicalmente negación de Dios, sino derivación de posturas que inicialmente no se oponían a Dios. Si el ateo termina negando a Dios sin habérselo propuesto es porque choca en su proceso con ciertos obstáculos, es por causas externas. En conjunto, como escribe Del Noce, buen conocedor de esa clase de autores, «la mayor parte de las formas de pensamiento religioso en la segunda post-guerra (después de 1945) se caracteriza por la idea de que el ateísmo es purificador», es una ventaja para la fe. ¿Por qué es una ventaja para la fe? Porque en su origen sería una reacción crítica contra males que también el creyente debe desear suprimir. ¿Qué males son esos? De dos tipos: una falsa idea de Dios (el ateísmo buscaría a ciegas una idea más pura de Dios); un comportamiento moral inadecuado, falto de justicia o de solidaridad fraterna (el ateísmo buscaría mayor justicia social o mejor fraternidad entre los hombres).

Los escritores o pensadores religiosos que, según Del Noce, presentan el ateísmo en forma positiva y optimista, como un ateísmo de buena intención, a la larga fecundo y purificador, se manifestaron primordialmente en torno a la revista «Esprit», con su inspirador Manuel Mounier y sus colegas y seguidores durante los últimos años de la segunda guerra mundial e inmediatamente después.

Es evidente que algo de verdad hay en decir que ciertas posiciones ateas han sido parcialmente provocadas o, al menos, han sido impulsadas por falsas ideas o por falsos comportamientos de los creyentes o por equívocos de toda índole esparcidos en el ambiente. Mas la verdadera cuestión es si eso es el factor principal y determinante que explica el ateísmo moderno como gran fenómeno histórico, como actitud difundida o de «masa». Pienso que los «escándalos» en el comportamiento, o bien los equívocos en la manera de hablar de Dios, pueden dar lugar en personas concretas a crisis que yo llamaría «normales»; por ejemplo, la crisis de un adolescente que, habiendo recibido en su niñez unos conceptos inadecuados O mal asimilados, de pronto tropieza con lecturas o perspectivas que le desconciertan, y puede caer, naturalmente, en una actitud más o menos transitoria de ateísmo o de agnosticismo. Pero ¿acaso el ateísmo moderno se produce por la mera acumulación de estas crisis superficiales, hijas del desconocimiento o de la escasa reflexión? Me parece evidente que es un fenómeno de raíces mucho más hondas. Consideremos un poco las dos supuestas causas de ateísmo: la reacción teológica y la reacción moral.

2. La supuesta reacción crítica contra las falsas imágenes de Dios.

La reacción crítica contra las imágenes imperfectas o falsas de Dios se supone que también es compartida por un creyente ilustrado (52). ¿Qué imágenes son esas? Cuando uno habla u oye hablar de Dios puede cometer muchas imprecisiones; es difícil hablar con precisión de nada, y menos de Dios; en un ambiente dado pueden circular nociones de Dios muy imperfectas, por ejemplo: Dios como un instrumento mágico que trato de manejar para conseguir mis fines; Dios, a la manera de los paganos, como un diosecillo, una persona delimitada, un ser entre otros, subordinado a su vez a las grandes fuerzas del Universo o al Destino (un Ser no trascendente ni inmanente, no Dios); un Dios competitivo (el Dios autor de la Luna, visto en contraposición con el hombre que fabrica un cohete para ir a la Luna; en todas las épocas hay formas de pensamiento que tienden a magnificar lo dado o la Naturaleza con tal reverencia que cualquier intervención del hombre les parece una osadía, como si pretendiese enmendar la plana a Dios, como si Dios no obrase igualmente en la formación de la Luna y en la acción inteligente y constructora del hombre); un Dios arbitrario…

Sin duda, éstos son conceptos falsos o muy imprecisos. Pero en relación con la génesis del ateísmo se me ocurren varias observaciones, que se pueden resumir en tres: el «escándalo» producido por tales ideas puede explicar, como dijimos, situaciones transitorias en personas poco formadas; mas para llegar al ateísmo se requieren otros factores; y si se trata del fenómeno del ateísmo en su conjunto, no hay proporción entre él y esa supuesta causa.

La desorientación transitoria es un problema importante en las crisis de adolescencia, cuando se revisan sin serenidad ni perspectiva conceptos recibidos. La presentación de estos conceptos al niño debería ser tal que, al llegar el despertar crítico, no susciten falsos problemas: pensando, por ejemplo, que religión y concepción evolutiva del universo son incompatibles, o bien tomando la evolución como un dato científico inamovible, y no como una hipótesis. Con estos y semejantes fallos (señalados más arriba) la morada religiosa de algunos adolescentes se agrieta o se desmorona. Y nótese que la «adolescencia» cultural no se da solamente en la edad previa a la juventud; puede haber adolescentes en otras edades de la vida.

Pero el ateísmo moderno, como pensamiento elaborado, no se alimenta de las crisis «normales». Sus autores no pueden desconocer sin culpa los conceptos depurados que son el patrimonio de los creyentes y de la Iglesia. Como fenómeno general, ese ateísmo llega en la historia después del Cristianismo y después de la cultura filosófica occidental, que han eliminado al máximo los antropomorfismos. Ese ateísmo ataca el concepto mismo de Dios como Espíritu eterno superior al hombre.

La reacción crítica contra imágenes insatisfactorias podría explicar el «ateísmo» de algunos viejos filósofos greco-romanos, frente al politeísmo naturalista de la religión de entonces; los mismos cristianos pasaron por «ateos», precisamente porque negaban las nociones o imágenes imperfectas de los dioses, afirmando un Dios trascendente. Ahora bien, lo que caracteriza manifiestamente el pensamiento cristiano oficial, continuamente predicado, aunque muchas personas no lo asimilen bien, es la afirmación purísima de un Dios trascendente, plenamente distinto de las cosas y de los hombres; es la Teología que llamamos «negativa» (53), que sostiene que de Dios más bien sabemos lo que no es que lo que es, y trata de alejar de la noción de Dios los antropomorfismos. En cuanto a esto, el proceso intelectual de la Filosofía y la Teología católica a lo largo de los siglos es un monumento gigantesco de precisión y purificación conceptual: si de algo se le quisiera acusar tendría que ser de excesivamente depurado, no de antropomórfico. Y como los ateos, sobre todo los autores inteligentes del tiempo moderno, conocen esto, sería ofenderles suponer que se han hecho ateos porque tropezaron con nociones o imágenes inexactas o imperfectas de Dios.

Sería infundado optimismo dar por bueno que en el fondo el ateísmo no es más que una búsqueda de una idea mejor de Dios. Puede suceder que el rechazo de una «imagen falsa» brote de la aspiración a una imagen más pura; pero también se da el caso, y es el más frecuente, de que la «imagen falsa» del pensamiento popular es el pretexto para desahogar la hostilidad a un Dios que ya se había negado, para presentar en sociedad con buena imagen propia la previa negación de toda trascendencia. La «idea mejor» de Dios sería precisamente la exaltación de lo que es totalmente inmanente al hombre.

Ateísmo-Hoy
José Guerra Campos
Obispo de Cuenca
Fe Católica-Ediciones, Madrid, 1978

Notas

(52) El Concilio Vaticano II, describiendo algunos cambios de mentalidad que caracterizan la situación del hombre de hoy, anota: «El espíritu crítico más agudizado purifica (la vida religiosa) de un concepto mágico del mundo y de residuos supersticiosos…»; por otra parte, negación de Dios o de la religión (Gaudium et spes, 7). Cf. supra, nota 1.

(53) Sobre la Teología «negativa» -como un saber que dice algo de Dios, pero en forma indirecta, remitiendo a algo que trasciende nuestra comprensión y nuestro lenguaje- ver: J. Guerra, El saber teológico según Santo Tomás, Cuenca, 1977, p. 86-94.

“La più gran parte delle forme di pensiero religioso… nel secando dopoguerra e caratterizzata dall’idea… dell’ «ateismo purificatore» (A. del Noce, Il problema dell’ateismo, Ed. Il Mulino, Bologna, 1964, p. 339 ss.). «Scoperta del male e rivolta contra di esso in nome della morale; …distruzione degli idoli filosofici…, distruzione tale che rende impossible la riaffermazione del pensiero religioso nelle forme di panteismo, di cosmologismo, di Teodicea giustificante …riconoscimento lucido della realta del male». El ateísmo sería la crítica radical de toda idolatría o absoluto humano; sería, pues, un momento legítimo de «Teología negativa», el momento de la «muerte de Dios», preludio de su resurrección. Y el pensamiento religioso tendría que asumir la verdad de esa rebelión. (Del Noce, loco cit.). Del Noce no acepta tal planteamiento.

3. Diferencias, dentro del proceso contemporáneo del ateísmo, entre el siglo XIX (con los dos primeros decenios del XX) y la etapa más reciente.

¿El siglo XX (en la fase posterior a la Guerra de 19141918) tiene algo propio respecto a los siglos XIX y XVIII? Ya hemos señalado cómo, según buenos especialistas, entre ellos De Lubac, “el ateísmo del siglo XX no ha marcado en su conjunto una dirección de pensamiento muy nueva con relación al ateísmo del siglo XIX, como este último lo había hecho con relación al del siglo XVIII” (46). En realidad lo más nuevo es el efecto de acumulación de las corrientes que vienen fluyendo desde el siglo XIX, y la consiguiente generación de un ambiente de indiferencia en ciertos sectores, por pura sedimentación del descuido, la oposición o las propagandas. La verdad es que algunos de los nombres más descollantes del ateísmo reciente no hacen sino prolongar, en total continuidad, la línea de pensamiento del siglo XIX. Recuérdese a Brunschwick, Wells, Russel1, Gide, Hartmann…

El ateísmo y la Ciencia.-Hay, sin embargo, una diferencia enorme, no en el ateísmo, sino en el ambiente cultural en que aquel se inserta. El ateísmo del siglo XIX apelaba con facilidad a la Ciencia. No sólo por osadía, sino con aceptación de un sector de oyentes o lectores. Ahora el que lo hiciera quedaría desautorizado y mostraría su propia ignorancia de la ciencia. Esto se debe al esfuerzo admirable de autoclarificación que ha hecho la Ciencia positiva, la ciencia físico-matemática, sobre todo en los primeros decenios del siglo actual: una revisión que ha llevado a fijar los límites de su propio método y de su propio objeto, proclamando su incompetencia para el campo de lo ontológico y lo religioso y rechazando así las extralimitaciones del “Cientismo”. El Positivismo decimonónico reconocía en principio esos límites, pero con dos salvedades: por una parte tendía a sugerir que lo que estaba fuera del ámbito de los métodos físico-matemáticos o positivos carecía de interés, o que, en todo caso, era tan incognoscible que sólo cabía ante ello una postura de agnosticismo y desentendimiento; por otra parte, al menos en el campo de la divulgación materialista, el positivismo se propasó a aplicar sus métodos al campo de lo incógnito, que debería respetar como tal. Este desorbitamiento o extrapolación del método científico, que 10 falsea al convertir una Ciencia negadora de la Metafísica en una Metafísica fraudulenta (Cientismo), hizo que muchos fundaran sus profesiones de ateísmo en la “Ciencia”. Es un gran mérito de los trabajos de epistemología o gnoseología de no pocos científicos contemporáneos haber invalidado los pretextos “científicos” frente a la Religión (47). Más aún: tras la revisión del sentido y los límites de la Ciencia, el ambiente cultural se ha vuelto más propicio para la apertura hacia lo religioso, reconociendo que la realidad que queda fuera del método científico es la más interesante para el hombre (48). Ello ha facilitado, además, la apologética y ha estimulado la indagación religiosa desde la misma Ciencia (49).

Coincidiendo .con esta revisión del método y pretensiones de la Ciencia se ha producido en toda Europa -y se explica-una proliferación de retornos o conversiones a la fe, entre hombres que antes estaban cegados por el espíritu positivista o pseudocientífico. En Francia especialmente abundan los hombres de primera fila, como pensadores y escritores, que hicieron ese recorrido impulsados simultáneamente, los mejores de ellos, por la espiritualidad vibrante y apasionada de un León Bloy y por los caminos que les allanó un filósofo como Bergson, el cual, antes de alcanzar la plenitud de la fe cristiana y sin llegar a la incorporación plena a la Iglesia, pasó desde una actitud de cerrazón hasta una apertura total hacia los valores espirituales, declarando su primacía y exaltando la fuerza iluminadora del testimonio de los místicos católicos como Santa Teresa de Jesús (50). En otro plano, menos filosófico, pero con más capacidad divulgadora ¿a quién no le suena el nombre del médico Alexis Carrel?

Como índice de todo un ambiente mundial, bastaría señalar un hecho espectacular y resonante de nuestros días: la llegada del hombre a la Luna. Si esto hubiera ocurrido en 1910, podemos estar seguros de que el hecho hubiera sido mucho tiempo una pieza de controversia religiosa: se le hubiera dado una significación desmedida en relación con la potencia del hombre y la supuesta .no necesidad de Dios. ¿Qué ha ocurrido ahora, cuando el hombre puso el pie en la Luna? Nada: mucha admiración, una curiosidad satisfecha, una confianza crecida en las aplicaciones técnicas de la Ciencia; pero nada profundo. Más bien, en ese nivel profundo en que interesa el sentido de la vida humana, el acontecimiento ha pasado sin pena ni gloria, porque no ha interesado hondamente a nadie, ni siquiera a sus protagonistas, a quienes escuché en un Sínodo romano.

Esta purificación y apertura, que no se debe al ateísmo sino a los científicos o los filósofos de la ciencia, tropieza con una excepción lamentable y vergonzosa e históricamente muy importante en el mundo soviético. Allí la propaganda y la educación han seguido inspiradas por el anacrónico materialismo y positivismo del siglo XIX. Fenómeno tanto más doloroso cuanto se opone a la misma teoría dialéctica del marxismo. A un marxista de verdad le molesta que se le inscriba dentro del materialismo vulgar o mecanicista. Él reconoce la pluralidad, heterogeneidad O complejidad cualitativa de la Naturaleza y en cierto modo trata de hacerles sitio a los fenómenos llamados “espirituales”. Sin embargo, a la hora de la acción sobre el pueblo, los marxistas han aplicado -y siguen aplicando, aunque menos estrepitosamente que al principio- los argumentos condenados por la Ciencia actual y por el propio pensamiento sistemático; y ello de una manera tan tosca como pudo serlo el viejo cirujano decimonónico que dijo que había hurgado con su escalpelo en todos los rincones del cuerpo humano y no había encontrado el alma. (No advirtió que tampoco había encontrado lo que el paciente pensaba de él, y ese pensamiento es una realidad no discutible). Una manifestación de esa tosquedad primaria se dio hace unos años cuando Gagarin hizo el primer vuelo orbital en el espacio que, comparado con lo que había de venir después y con lo que falta por estudiar, no pasó de ser un paseíto o modestísima excursión en torno a la propia casa. Según las Agencias informativas el explorador dijo a su regreso que no había encontrado a Dios. Lo gracioso del caso no es que lo haya dicho sino que las agencias lo hayan transmitido al mundo entero y que el ambiente inmediato fuese apto para acoger y celebrar tal manifestación. No se puede caer más bajo en tosquedad mental, y sería muy grave que eso indicase una actitud social enraizada.

También puede contarse como excepción, aunque residual, la interpretación psicologista que siguen aplicando al hecho religioso algunos raros profesionales del psicoanálisis. En compensación, valiosos psicoanalistas confirman el carácter original de la experiencia religiosa como función específica del hombre (véanse las Notas 48 y 90).

¿Ateísmo optimista, o resignado?-Puesto que la revisión metodológica de la Ciencia es exterior a los ateos, quizá la novedad más significativa dentro del ateísmo sea su cambio de tono: el paso de un humanismo como “plenitud” a un Humanismo como “única posibilidad”. El ateísmo humanista del XIX era un ateísmo triunfante y satisfecho; una vez removido el “obstáculo” de Dios y la creencia, se sentía liberado y en disposición de aspirar a una plenitud. ¿En nuestros días hay alguien que sienta verdaderamente el ateísmo como una plenitud? No lo conozco. Quizá hemos llegado a un tiempo en que las experiencias del hombre sin Dios han mostrado ya sus frutos amargos y no es Posible psicológicamente acometer con ilusión la empresa emancipadora. Lo más a que se llega es a un humanismo resignado, como única posibilidad, que se supone que el hombre inteligente ha de aceptar con lucidez, pero sin desconocer el vacío que comporta. Esto es bien patente en el ateísmo existencialista (51).

Ateísmo-Hoy
José Guerra Campos
Obispo de Cuenca
Fe Católica-Ediciones, Madrid, 1978

Notas

(46) DE Lubac, Ateísmo y sentido del hombre (cit. en Bibliografía final), p. 26. Cf. también Del Noce (ob. cit. en Bibliogr. final).

(47) Revisión de la Ciencia física que, al delimitar su campo ajustándolo a las posibilidades del propio método, deja fuera de sus pretensiones la explicación última del mundo y lo religioso. Dos expresiones de Poincaré y de Termier resumen bien la convicción, cada vez más extendida, de que la Ciencia no obstruye el paso hacia lo transcendente, sino que más bien conduce a su vestíbulo: “A mesure que l’on élargit le cercle de la Science, on aggrandit la circonférence du mystere” (H. Poincaré) ; “La science est évocatrice de mystere beaucoup plus qu’explicatrice” (P. Termier): citados por De Solages, obra cit. en la Bibliogr., pág. 97.

Ya en el siglo XIX, en contra del Cientismo de los Renan, Taine, Berthelot, Tyndall, Littré, una corriente crítica vuelve al verdadero positivismo, aunque reduciendo mucho la objetividad de la ciencia, con tendencia al subjetivismo agnóstico: así, p. ej., E. Mach, Helmholtz, R. Avenarius, F. A. Lange. Muy importante el ponderado enfoque del método experimental en el biólogo Claudia Bernard (ef. P. Laín Entralgo, Dos biólogos: Claudio Bernard y Ramón y Cajal, Ed. Espasa-Calpe, Colección Austral, Buenos Aires, 1949; A. D. Sertillanges, La Philosophie de Claude Bernard, Ed. Aubier).

Desde fines del siglo XIX los epistemólogos deslindan con mayor precisión y unanimidad el campo de las ciencias. E. Brutroux, De la contingence des lois de la nature, Paris, 1874; y De l’idée de loi naturelle dans la science et la philosophie contemporaine, Paris, 1895. Brunetiere, artículo en la Revue des Deux-Mondes, 1895. H. Bergson, Essai sur les données xmmédiates de la conscience, Paris, 1889; Matiere et mémoire, Paris, 1896; L’évolution créatrice, Paris, 1907 (ed. esp., Madrid, 1963). P. Duhem, La théorie physique, son objet et sa structure; Chevalier, Paris, 1906. H. Poincaré, La Science et l’Hypothese, Paris, 1907 (ed. española: Espasa-Calpe, Colección Austral, Buenos Aires, 1945); La valeur de la science, Paris, 1909; Ciencia y método, ed. esp., Buenos Aires, 1944. A. March, Das neue Denken der modernen Physik, Ed. RowohIt, Hamburgo, 1917. A. S. Eddington, La nature du monde physique, ed. fr., Payot, Paris, 1929; Sur le probleme du déterminisme, Hermann, Paris, 1934; Los nuevos senderos de la ciencia, ed. esp., Barcelona, 1945. Desiderius Papp, Filosofía de las leyes naturales, ed. esp., EspasaCalpe, Madrid-Buenos Aires, 1945. Grasset, Les limites de la Biologie, ed. esp. Madrid, 1907. James Jeans, The new background of science, Cambridge, 1933 (ed. esp. Nuevos fundamentos de la ciencia, Espasa-Calpe, Madrid, 1944). E. LE Roy, Physique et Philosophie, Paris, 1935. T. Maritain, La Philosophie de la nature, Paris, 1935. L. de Brogue, L’avenir de la Science, Plon, Paris, 1941; Physique et Michrophysique, Albin Michel, Paris, 1947. H. Heisenberg, Wandlungen im Grundlagen der Naturwissenschaften, Leipzig, 1942. C. F. van Weitzacker, Zum Weltbild der Physik, Leipzig, 1944 (ed. esp. La imagen física del mundo, B A C, Madrid, 1974). H. REICHENBACH, Philosophic foundations of Quantum Mechanics, 1944. Julio Palacios, Esquema físico del mundo, Ed. Alcor, Madrid, 1947. P. Hoenen, Cosmología, Ponto Univ. Gregoriana, Roma, ed. de 1931, 1936 y 1949. X. Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios, Madrid, 1945 (sección La nueva Física, págs. 307-377). José Mª Riaza, Ciencia moderna y filosofía, BAC, Madrid, 1953. F. Selvaggi, Filosofia delle scienze, Ed. Civilta Cattolica, Roma, 1953. Causalita e indeterminismo nella recente letteratura, en la revista Gregorianum, Roma, 38-4 (1957), 747-758. C. PARIS, Física y Filosofía, C. S. 1. C., Madrid, 1952. R. Saumells, La Ciencia y el ideal metódico, Rialp, Madrid, 1957. R. Panikkar, Ontonomía de la Ciencia, Gredas, Madrid, 1963. W. Strobl, Introducción a la Filosofía de las Ciencias, Ed. Estudios, Madrid, 1963. La realidad científica y su crítica filosófica, Ed. Universidad de Navarra, Pamplona, 1966. Cf. también los autores citados en las notas siguientes: 48 y 49.

Una exposición nítida y accesible del alcance de los métodos científicos puede verse en la obra del Cardenal Manuel Gonzalves Cerejeira, La Iglesia y el pensamiento contemporáneo, Madrid, 1945.

Admirables síntesis y valoración de las Ciencias en los Discursos del Papa Pío XII a la Pontificia Academia de Ciencias: 1) el 21 de febrero de 1943, “Las leyes que gobiernan al mundo” (puede leerse en Discursos y Radiomensajes de Su Santidad Pío XII, Ed. Acción Católica, Madrid, 1952, vol. IV, págs. 399-414; y en la revista Ecclesia, Madrid, núm. 87, 13 marzo 1943); 2) y el 24 de abril de 1955 (en Anuario “Petrus”, Ed. Atlántida, Barcelona, núm. 9, año 1955, documento 13, págs. 40-44); 3) y Discurso al IV Congreso Tomístico Internacional, el 14 de septiembre de 1955 (en Anuario “Petrus”, ed. citada, documento 50, págs. 96-100). Ver adelante Nota final.

(48) Físicos de primera línea y filósofos de la ciencia afirman como científicos la dimensión religiosa. Además de las indicaciones contenidas en los autores citados en la nota 47, véanse: la obra citada de Cerejeira. -E. Boutroux, Science et Religion dans la philosophie contemporaine, Paris, 1908 (Ed. esp., Buenos Aires, 1964). -T. Moreux, Les confins de la Science et de la Foi, 1925. -Robert de Flers, encuesta sobre “si la Ciencia se opone al sentimiento religioso”, en Le Figaro de París, 22 mayo 1926. -Bergson, Les deux sources de la Morale et de la Religion, Paris, 1932. -James Jeans, El misterio del Universo, 1930. -R. Milukan, La Ciencia y la nueva civilización, 1930. A. Compton, La libertad del hombre, 1935. -P. Lecomte Du Noüy L’homme devant la science, Bibliot. de Philos. Scient., Flammarlon Paris 1939; L’avenir de l’esprit, Gallimard, Paris, 1941; L’honme e; sa dest!née. La. Colombé, 1948. -Max Planck, Religion und Naturwissenschaft, Leipzig, 1942. -Alexis Carrel, L’homme cet inconnu (ed. esp. La incógnita del hombre, Edit. Joaquín Gil, Buenos Aires, 1946).-E. Whittaker, Le commencement et la fin du monde, Ed. Albin Michel, Paris, 1953; Space and Spirit, London 1946. -P. Prini, Gabriel Marcel et la Méthodologie de l’invérifiable, Desclee de Brouwer, Paris, 1953.-P. Chauchard, ¿Destruye la ciencia a la religión?, ed. esp., “Enciclopedia del católico en el siglo XX”, núm. 91, Edit. Casal i Vall, Andorra, 1958. J. G. Barbour, Problemas sobre Religión y Ciencia, Sal Terrae, Santander, 1971.-P. Jordán, El hombre de ciencia ante el problema religioso, Ed. Guadarrama, Madrid, 1972.-eitas de Marconi, E. Schrodinger, Hathaway, W. Von Braun (éste según la manifestación de Von Rintelen en el “III Symposium Internacional de la Ciencia del Hombre”, Barcelona, 1972), en el libro de J. M. Ciurana, El fin del materialismo filosófico y ateo, Ed. Bosch, Barcelona, 1974, págs. 46-49.

Cultivadores de la Psicología analítica (como Jung, Psíchologie and Religion, y otros) comprueban que la experiencia religiosa es una función específica del hombre, algo no discutible (y menos por quien diga que él no la ha tenido), algo que se presenta como símbolo permanente en todo tiempo a través de todas las diferencias culturales. Cf. Ch. Beaudouin, Psychanalyse du symbole religieux, Artheme Fayard, Paris, 1957 (ed. italiana Psíoanalisi del símbolo religioso, Ediz. Paoline, Roma, 1959, pp. 303-318).-Cf. infra, nota 89 y la Nota final.

86. B.-Al distinguir y relacionar Fe y Ciencia es muy importante evitar equívocos. La Fe cristiana no es “ciencia”, en cuanto no se reduce a aquel tipo o método de conocimiento al que suele reservarse el nombre de Ciencia y que es incapaz de abarcar toda la riqueza de la realidad; pero, en su complejidad de viva relación interpersonal, la Fe incluye verdadero conocimiento: no es un acto irracional ni un salto volitivo a ciegas. Véase una breve indicación en J. Guerra, El saber teológico según Santo Tomás, Cuenca, 1977, págs. 82-86. Estudios: A. Brunner, Glaube und Erkenntnis, Ed. Kosel, Munich, 1951 (ed. esp. Conocer y creer, Razón y Fe, Madrid, 1954); H. Fries, Glaube und Wissen, Ed. Morus, Berlin, 1960; A. López Quintás, Metodología de lo suprasensíble, Editora Nacional, Madrid, 1963.

(49) El clima científico ha facilitado la apologética y el itinerario racional hacia Dios desde la Ciencia. Recordemos, ya en el siglo XIX: Cardo N. Wiseman, Twelve lectures on the connection between science and revealed religion, London; 1838; F. Duilhé De Saint-Projet, Apologie scientifique de la foi chrétienne, Paris, 1889; M. MIR, Armonía entre la ciencia y la fe, Madrid, 1892 (2.a ed.).

Artículos valiosos en el gran Dictionnaire Apologétique de la Foi Catholique, dirigido por D’alés, ed. en Paris desde 1909 a 1931.

1922. de Lapparent, Scíence et Apologétique, Paris, 1910, (s.a e~.) A. gemelli, Religione e scienza, Milano, 1922.-Guibert y L. Chinchole, Les Origines (ed. esp. Los Orígenes, Edit. Litúrgica Española, Barcelona, 1925). -J. guibert, Les croyances religieuses et les sczences de la nature, Paris, 1905.-A. tiberghien, La sczence mene-t-elle a Dieu?, Bloud et Gay, Paris, 1933. -C. J. Degenhardt, Los cuatro arcanos del mundo, Edit. Difusión, Buenos Aires, 1945. -B. DE Solages, L’ âme, Dieu, la destinée, ed. Spes, Paris, 1954, lib. 2º, cap. 1º -M. Grison, Témoignage de l’Univers, Beauchesne, Paris, 1948. -D. Dubarle, Humanisme sczentzfzque et raison chrétienne, Desclée de Brouwer, Paris, 1953.-P. Chauchard, La foi du savant chrétien, Aubier, Paris, 1957. -V. Marcozzi, II problema di Dio e le scienze, Morcelliana, Brescia, 1958 (7ª ed.). -C. Tresmontant, Comment se pose aujourd’hui le probleme de l’existence de Dieu?, Ed. du Seuil, Pans, 1966.-R. Chauvin, Dieu des savants, Dieu de l’expérience, Ed. Mame, Paris (ed. esp. en Edic. Paulinas, Bogotá, 1962). -J. Mª Ciurana Fernández, El fin del materialismo…, citado en la nota 48.-J. Haas, Biología y Fe, Ed. ELER, Barcelona 1966. -J. Simón, A Dios por la Ciencia, Ed. Lumen, Barcelona, 1969. J. López Pedraz, ¿De veras el Cristianismo no convence? Sal Terrae, Santander, 1972.

Óptima exposición sobre “Las pruebas de la existencia de Dios a la luz de la ciencia natural moderna”, en el discurso del Papa Pio XII a la Academia Pontificia de Ciencias, el 22 de noviembre de 1951. (Ver la revista Ecclesia, Madrid, 1 dic. 1951; y Anuario “Petrus”, Ed. Atlántida, Barcelona, núm. 5, año 1951, documento 122, pág. 195-201). Ver también, infra, notas 86, 87 y 88 y la Nota final.

(50) Entre los convertidos al Catolicismo después de la revisión crítica de la ciencia, pueden mencionarse: P. Claudel, Ch. Péguy, J. Lotte, Dumesnil, F. Jammes, J. Maritain, E. Psichari, L. Bertrand, H. Ghéol, P. van der Meer de Walkeren, Joergensen, A. Gemelli, G. Papini, Chesterton, R. de Maeztu, etc.

(51) Ya no es fácil encontrar ateos como el que pinta H. Bidou: “L’athée parle de la nature comme d’une mere qui est aux cieux” (citado por A. Sertillanges en Catéchisme des incroyants, ed. de 1950, tomo 1, p

2. Notas comunes a las formas de ateísmo que se tienen por más características del hombre «moderno».

Las notas comunes a las formas de ateísmo que se tienen por más representativas del hombre moderno, según las presentan sus mismos autores, son las siguientes:

1. El ateísmo moderno suele tener en los «pensadores» carácter postulatorio, es decir, parte de un postulado (o’ decisión o supuesto) «arbitrario», de una opción «a priori»; no es el término de una investigación o de una demostración. Así todos, desde Feuerbach, pasando por Marx y Engels, y, en otra línea, por Nietzsche y por los existencialistas más recientes. «Si existiera Dios, yo no sería dios» (42).
2. Tanto en sectores «intelectuales» como en las «masas» -en la medida en que se puede hablar de ateísmo de masas- el ateísmo moderno es una situación ya dada; es un punto de partida, heredado, desde el cual se piensa en la planificación de la vida humana para el futuro. Esta nota, consecuencia de la anterior, la subrayan muchos autores, entre ellos el profesor Jean Lacroix, que uno de estos días daba una conferencia en Madrid (43). Esta es la razón de que un hombre como Carlos Marx -que confiere al tema religioso una significación importante, aunque sea negativa, y que es tan radical- sea tan pobre en su exposición: pobre y endeble, porque no lo estudia de frente con un análisis ponderado, sino que lo da por resuelto y sale de las dificultades críticas suponiendo, sin más, que Religión es lo mismo que Capitalismo en el orden social económico, o Idealismo en el orden filosófico, que son los objetos de su reflexión.
3. Este ateísmo no es, como el de otras épocas (siglo XVII y comienzos del siglo XVIII), esotérico, reservado a los selectos o «ilustrados». Propende a ganarse al pueblo, a tener vigencia social.
4. Como en los viejos países cristianos -que son a la vez cátedra de las mayores manifestaciones culturales el ateísmo es una apostasía del cristianismo, los ateos más agudos tratan de presentar su ateísmo, no como una mera apostasía negativa, sino como una hermenéutica o reinterpretación humanista del cristianismo, vaciando al cristianismo del contenido sobrehumano que le atribuye el creyente, y convirtiéndolo en un símbolo y un portante histórico de lo natural humano; reduciendo la Teología a Antropología. Hay una pretensión irénica o «conciliadora»: más que como negación del Cristianismo, el ateísmo quisiera aparecer como superación integradora del mismo, en una nueva fase histórica post-cristiana (44), que no se opondría a reconocer los servicios prestados por el cristianismo en otras fases históricas del pasado, siempre -naturalmente-que se tengan como superadas.
5. Otra nota común y muy significativa es la aspiración a lograr actitudes ateas sin inquietud. El ateísmo predominante en casi todas las épocas ha sido tenso, combativo, incómodo para sus profesos. Un ateísmo sin inquietud: esta fue la aspiración de Nietzsche; ésta llegó a ser la de André Gide, al final de una larga vida de búsquedas o al menos de jugueteos literarios en torno al tema (45). Vale la pena releer las páginas autobiográficas de Gide, editadas en 1949 y 1950, en las que con pluma insuperable expresa la aspiración a un ateísmo tranquilo, ~in más lucha ni búsqueda ni discusión; páginas que de paso nos permiten ver de nuevo en toda su plenitud y en todo su vacío el enfoque fundamental de un ateo inteligente. Para él, en esta última fase de sus confidencias (confidencias escritas para ser publicadas), Dios no es más que el esfuerzo del hombre hacia la libertad y el dominio del mundo, y debe ser reemplazado por la virtud del hombre. Léanse los textos transcritos más arriba en las Notas 18 y 37. Ahí tenemos una de las expresiones más completas y más recientes de un ateísmo verdaderamente contemporáneo.

Notas

(42) Nietzsche: «¿Podríais crear un Dios? ¡Pues no me habléis de dioses! Sí, podríais crear al superhombre». «Todos los dioses han muerto: ahora viva el superhombre» (Así hablaba Zaratustra, ed. esp. cit. en nota 34, pp. 53.57). Sobre Hartmann, cf. nota 7. Sobre Sartre, cf. nota 41. Sobre Goldmann, cf. nota 34 y el texto a que corresponde.

(43) Jean Lacroix, Le sens de l’athéisme moderne, Casterman, Paris 1961, p. 13.

(44) De Lubac, Ateísmo y sentido del hombre (cit. en Bibliogr. final), p. 30 ss.

(45) Según Nietzsche, el camello, sometido al «Tú debes», ha de transformarse. en león que dice «Yo quiero», creador libre de nuevos valores, que rompe las viejas tablas; pero ha de ser un león risueño, como un niño inocente (Así hablaba Zaratustra. p.78).

Sobre Gide, cf. nota 37.

Ateísmo-Hoy
José Guerra Campos
Obispo de Cuenca
Fe Católica-Ediciones, Madrid, 1978

IV OBSERVACIONES GENERALES

1. Posición del ateísmo contemporáneo ante los «valores» que dan sentido a la vida humana.

Una vez indicadas las varias líneas de pensamiento ateo de los siglos XIX y XX, conviene una mirada sobre el modo cómo unas y otras responden a una cuestión muy significativa. Como «Dios» significa no solamente un Poder supremo sino la fuente del «Valor» y del «sentido», tras la negación o la duda acerca de Dios queda siempre una cuestión que no es fácil eludir: ¿qué pasa con los valores morales, con los valores universales y necesarios que trascienden a los individuos y que, si los someten, también los hacen libres dando un sentido a sus vidas? Ante esta cuestión las varias formas de ateísmo contemporáneo se distribuyen en tres posturas, que podemos exponer desde la menos lógica, pero más humana, hasta la más lógica y menos humana.

1ª La primera niega a Dios, pero sigue afirmando como inmanentes en el mundo o la humanidad todos los valores de índole «divina», es decir, los valores de carácter universal y necesario trascendentes al individuo, moralmente absolutos. Tal es el ateísmo más generalizado de los siglos XVIII y XIX. Hay quienes, según otros puntos de vista filosóficos, dentro de esta afirmación de los valores acentúan su naturaleza evolutiva y variable; pero en todo caso mantienen su condición de valores «objetivos», que en virtud de una cierta necesidad y universalidad están por encima de las decisiones puramente subjetivas del individuo.

En realidad, como ha escrito un autor famoso, «la tentación del hombre moderno es demostrar que no tiene necesidad de Dios para hacer el bien» (37); aunque el más empeñado propagandista del ateísmo en la segunda mitad del siglo XIX y comienzos del XX, el francés Le Dantec, autor de decenas de obras al servicio de la «causa», confesó en 1909: Afortunadamente no hay ningún ateo perfecto. YO estoy muy contento, por mi parte, de tener junto a mi ateísmo lógico una conciencia moral resultante de una cantidad de errores de mis antepasados, que me dicta mi conducta en aquellos casos en que mi conciencia me dejaría naufragar» (38); es decir, la Moral es un residuo ilógico, pero muy provechoso, del viejo Cristianismo. En esta misma dirección se manifestó, con su crudeza característica, Wells, el famoso autor de «La guerra de los mundos». En su gruesa autobiografía revela los recovecos de su ateísmo y, aun siendo su ateísmo integral, confiesa que durante la guerra de 1914-1918, al notar que la gente amedrentada necesitaba de Dios, pues necesitaba sentir a un padre en quien depositar la confianza, el escritor se dedicó a publicar novelas «teológicas». Pero ¿qué entiende él por novelas teológicas? Novelas que, manipulando el atractivo de la fraseología acerca de Dios, introducen como contenido la mera personificación del progreso humano: un «humanismo-deificado», un cierto valor innato que hay dentro del hombre y que es como lo impersonal o el hombre tomado en general, que muchos proyectan fuera de sí sintiéndolo como algo independiente y eterno (39).

Tal es la primera postura, absolutamente inconsecuente, aunque más «humana».

2ª La segunda es la de Nietzsche. No hay valores «eternos», porque no hay Dios: el hombre es radicalmente independiente. Pero es necesario que algún hombre cree valores que se impongan, al menos por un tiempo, a los demás. Y esto es bueno. En cada pueblo o en cada período histórico está en vigor una tabla de deberes, producto de voluntades dominadoras. El hombre fuerte, y más el superhombre, haría un poco de Dios.

3ª La tercera postura es la del reciente existencialismo ateo. Es la más lógica y esclarecedora, si bien la más inhumana. Si no hay Dios, no hay ninguna clase de valores ni de normas, ni posibilidad alguna de crearlos. El hombre es una libertad totalmente indeterminada, incapaz de crear, ni siquiera para sí mismo, valores permanentes y generalizables; sólo es capaz de producir decisiones gratuitas y «actuales». No hay un solo acto de la vida humana que sea ordenable o medible respecto a una «esencia», a un “debe ser”; como no hay una meta, no hay direcciones preferibles, que sean buenas, en comparación con otras menos buenas, o malas (40). El único valor de los actos humanos estaría en eso que se llama «autenticidad». Palabra tan brillante como vacía: porque en clave existencialista «autenticidad» sólo indica que la decisión es «mía», y no efecto de la inercia, de influjos semiinconscientes, de mera costumbre somnolienta; es auténtica en su desnuda acepción etimológica porque la hago mía con lucidez, sin que la calificación tenga las connotaciones que solemos atribuir a lo «auténtica», en cuanto valioso, verdadero, bueno, referido a valores.

Queda claro que las dos primeras posturas de ateísmo son como un «sucedáneo de Dios», porque, al suprimir a Dios, retienen valores «divinos», aunque los sitúen en lo humano. La tercera elimina el sucedáneo, reconoce la imposibilidad de sustituir a Dios, acepta que la condición del hombre es por ello absurda: el hombre tendría que ser Dios para ser hombre y para ser libre, de manera satisfactoria, pero no lo es. Por tanto, el hombre está forzado a ser, como dice Sartre, una aspiración o «pasión inútil». Lo auténtico es aceptar serenamente su tragedia, su ser nada. El mismo Sartre declara con apreciable claridad: «El existencialista se opone a un cierto tipo de moral laica que querría suprimir a Dios con el menor coste posible. Por lo contrario, el existencialista piensa que es muy Incomodo que Dios no exista, porque con él desaparece toda posibilidad de hallar un orden de valores en un cielo inteligible» (41), es decir, por encima de lo sensible y fugitivo. Estas palabras desenmascaran los tapujos de tantos ateos; obligan a mirar de frente el vacío y la nada, que es el contenido de sus negaciones. Postura desagradable para el hombre, pero la más realista y consecuente con los presupuestos del ateísmo.

Notas

(37) P. Claudel, Comentario al Apocalipsis.

Gide pondera la necesidad de una virtud sin Dios. «El hombre debe aprender a prescindir de la creencia (…), ha de ser destetado (…) Este estado de ateísmo completo requiere mucha virtud para llegar a él y más aún para mantenerse en él». [Si la falta de Dios llevase al libertinaje, entonces] «¡Viva Dios! Viva la sagrada mentira que preservaría a la humanidad de la bancarrota, del desastre. Pero, ¿es que no puede el hombre aprender a exigirse a sí mismo por virtud 10 que cree que le es exigido por Dios? Sería, sin embargo, necesario que ocurriera; que algunos, al menos al principio, lo hicieran. Sin ello la partida está perdida. Y no se ganará esta partida (…) hasta que la virtud del hombre, su dignidad, reemplace y sustituya a Dios. Dios no existe sino por obra del hombre. Dios es virtud». [Aunque no consiga determinar qué es virtud], «habré conseguido ya mucho si quito a Dios del altar y pongo al hombre en su lugar. Provisionalmente pensaré que la virtud es lo mejor que el individuo puede conseguir de sí mismo». (Journal, III, Paris 1950, p. 274). Cf. nota 18 supra.

(38) Le Dantec, L’Athéisme, Paris, 1909, p. 166.

(39) H. G. Wells, Experimento de autobiografía, ed. española, Espasa-Calpe, Buenos Aires, 1943, pp. 469-473.

(40) Gaudium et spes, 10: «No faltan quienes, desesperando de poder dar a la vida un sentido exacto, alaban la insolencia de quienes piensan que la existencia carece de toda significación propia y se esfuerzan por darle un sentido puramente subjetivo».

(41) «L’existentialiste est tres opposé à un certain type de morale laïque, qui voudrait supprimer Dieu avec le moins de frais possibles. L’existentialiste au contraire pense qu’il est très gênant que Dieu n’existe pas, car avec lui disparaît toute possibilité de trouver des valeurs dans un ciel intelligible». Además de la afirmación de L’existentialisme est un humanisme (p. 37 et alibi), podemos evocar lo que Sartre dice en Etre et Néant: el proyecto fundamental del hombre es el de ser Dios (p. 652-654); como la idea de Dios es contradictoria, «el hombre es una pasión inútil» (p. 708).

Ateísmo-Hoy
José Guerra Campos
Obispo de Cuenca
Fe Católica-Ediciones, Madrid, 1978