Humanismo ateo individualista.

La otra línea de humanismos ateos decimonónicos fue resonante en su tiempo, con resurgimientos curiosos en el siglo xx. Baste aludir a ella citando dos momentos: Nietzsche y algunos existencialistas recientes.

Nietzsche.

Nietzsche, que es un rabioso individualista, proclama naturalmente que Dios «ha muerto», pero no porque tenga alguna razón para afirmar su no existencia, sino porque cree que es indispensable prescindir de Dios para afirmar al hombre como creador independiente. Al «liberar» al hombre de toda relación vinculante con una realidad superior, al emanciparlo de toda norma moral, Nietzsche se empeña obsesivamente en erigir como «Dios» el vigor anímico de hombres sobresalientes. Así, por ejemplo, en su libro «Así hablaba Zaratustra».[1] Nietzsche es el pregonero clásico del odio al Cristianismo por lo que tiene de fraternidad universal y de compasión por los débiles: porque, según él, los débiles están de más y sólo sirven para dejar atrás en un camino que nos conduzca a los fuertes. La obtención de algunos pocos fuertes en el curso de la historia es lo único que justifica a la humanidad. Toda la razón de ser de la esperanza humana y toda la moralidad de las actitudes está en la aspiración al Superhombre: un tipo de hombre que viva vigoroso, seguro de sí mismo, sin rebeldía, pero también sin escrúpulos, inocente como un «león risueño»; un tipo de hombre que, estando por encima del bien y del mal, sepa imponer sus propios valores a los demás, a los que son rebaño. El hombre medio actual es despreciable, tanto más cuanto más influido por la caridad cristiana, que nutre la compasión al débil. Si por el mismo proceso natural de la evolución no llegamos a superar a este hombre, el mundo carece de sentido. Esa esperanza era la que sostenía a Nietzsche en algunas fases de su vida.[2]

También aquí -como antes con Antero de Quental- doloroso tener que hacer una observación personal. El Nietzsche de la evolución esperanzada, camino hacia unos cuantos ejemplares selectos en la gran masa despreciable de la raza humana, los superhombres, murió en una crisis de locura mental, por la obsesión morbosa que le produjo la consideración de la tesis antiquísima del «eterno retorno»; ¡todo lo contrario del soñado superhombre! Frente a la visión de una línea que progresa y que permite esperar niveles cada vez más altos o más lejanos, la visión trágica, insoportable, de una línea que gira siempre sobre sí misma, de tal manera que no habría un solo movimiento, un solo acto o fenómeno en la historia del universo que no se vuelva a repetir infinitas veces. Por ejemplo, este mismo gesto que estoy haciendo ahora. Tal previsión es desesperante, y de hecho Nietzsche terminó en la desesperanza.

Algunos existencialistas.

Una alusión apresurada a los ateísmos existencialistas. Se ha vertido mucha tinta sobre ellos, pero su planteamiento, v. gr. en Sartre, es simple: El hombre es libertad sin referencias, sin norma alguna; Dios no existe porque no puede existir[3] y si existiera yo no sería libre ni independiente. Mas esta libertad -que tanto el humanismo ateo de tipo Feuerbach-Marx-Engels como el de tipo Nietzsche estimaban como creadora de valores y en cierto modo divinizada-según el ateísmo existencialista no tiene ningún valor más que el de ser ella misma; no tienen ningún sentido; es incapaz de crear valores para nadie; sólo es capaz de producir actos sueltos, gratuitos, uno a uno, sin que ninguno marque un camino valioso. La vida así se vuelve absurda, sin sentido: como tal hay que aceptarla. Para que no fuera así, el hombre tendría que tener libertad de Dios, tendría que ser Dios, pero no lo es ni puede conseguir serlo. Subsiste, por tanto, en el fondo del pensamiento existencialista el reconocimiento de una especie de tensión hacia lo trascendente, pero no sigue la dirección que eso apunta; la corta de modo implacable, y el Hombre se queda encerrado en el juego sin sentido de su libertad indeterminada, que ni siquiera merece el nombre de desarrollo, porque no hay ningún proyecto que se pueda desenvolver de una manera unitaria e integradora. La vida se disuelve en puntos, destellos, actos gratuitos, actos «auténticos».

Nótula sobre el «ateísmo cristiano».

Entre 1965 y 1970 algunos teólogos dieron que haHlar con sus extrañas tesis acerca de un Cristianismo sin Religión: Altizer («El Evangelio del ateísmo cristiano»), Van Buren («El significado secular del Evangelio»), Hamilton («La nueva esencia del Cristianismo»); menos radicales: Cox («La ciudad secular»), Robinson («Honest to God»), V aganian («La muerte de Dios»). Dado lo sorprendente que es que al Cristianismo se le prive de sus notas de Revelación de Dios y Comunicación con Dios, el lector tendrá curiosidad por saber qué dicen exactamente estos autores sobre dos puntos: la existencia de Dios, y principalmente la personalidad y la misión de Jesucristo. Como no es posible detenernos aquí en esa exposición, y menos aún diseñar la génesis histórico cultural de tales tesis y los enfoques diferenciales de cada una, nos limitamos a remitir, para una primera orientación, a un resumen breve y muy asequible al público español: X. B. Mondin, La Teología de la Muerte de Dios, dentro del tomo Los movimientos teológicos secularizantes, BAC Minar, Madrid 1973, pág. 49-75.Véase también la conferencia del Cardo J. Daniélou, «Secularización, secularismo y secularidad», en el tomo Iglesia y Secularización, BAC Minar, Madrid, 1971, páginas 3-21.-En relación con la llamada «muerte relativa» de Dios (ausencia y silencio de Dios en el mundo moderno), la revista Cultura Bíblica (núm. 265, 1976, págs. 279-295) acaba de publicar el estudio de R. Larrañeta: Qué podemos afirmar hoy de Dios.

Ateísmo-Hoy
José Guerra Campos
Obispo de Cuenca
Fe Católica-Ediciones, Madrid, 1978

[1] F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, Chemnitz, 1883. Ed. española: Así hablaba Zaratustra, Biblioteca de Cultura, Barcelona. Obras completas de Nietzsche, ed. Aguilar, Madrid, 1953, ss. Algunos textos de Nietzsche, en la obra de Fernández citada en la nota 20 (núm. 1422-1467). Exposición asequible y enjundiosa de Nietzsche, con bibliografía, en: T. URDÁNOZ, Historia de la Filosofía, ed. BAC, tomo V (Madrid, 1975), pp. 482-568.

[2] Para el positivismo vitalista del tipo Guyau es «valor» todo lo que sea intensidad o desarrollo vital: J. M. Guyau, Esquisse d’une Morale sans obligation ni sanction, 1885 y ediciones ss.; L’Irreligion de l’Avenir, 1887 y ed. ss.

Recuérdese la exaltación de la supremacía vital atribuida a una raza, la «nórdica» o aria, por J. A. Gobineau (Essai sur l’inegalité des races humaines, 1853-55) y por H. S. Chamberlain (Die Grundlagen des XIX Jahrhunderts, 1899-1904). Dentro de este Racismo A. Rosenberg, Der Mythus des XX Jahrhunderts (Munich 1930), extiende a todo el pueblo nórdico lo que Nietzsche reservaba a su producto selecto, el superhombre. La historia reciente ha mostrado a qué trágica alienación de los hombres pueden llevar ciertos sueños «humanistas».

[3]  ¿Por qué no puede existir? Porque no puede haber un «Para sí» que sea a la vez «En sí», es decir, un Consciente que sea el Ser consistente y absoluto (?). Cf. R. Jolivet, Las doctrinas existencialistas desde Kierlcegaard a J. P. Sartre, Ed. Gredas, Madrid, 1950.

1946. P. Sartre, L’Etre et le Néant, 1943 (ed. esp., Buenos Aires, 1948); L’existentialisme est un humanisme, Ed. Nagel, Paris, 1946.

Cf. los autores analizados por Ch. Moeller en su Literatura del siglo XX y Cristianismo (citado en la nota 18) y en «Ateísmo y literatura contemporánea», capítulo de la obra colectiva El ateísmo contemporáneo (citada en Bibliogr. final), vol. 1, tomo U.

Ver adelante notas 40 y 41 Y la Nota final.

El ateísmo marxista como utopía y como apuesta por una hipótesis de futuro.

Ahora bien, lo dicho implica una condición que es la que confiere al ateísmo marxista su grandeza trágica y su debilidad innegable. Y es que para que la predicción del desvanecimiento natural de la religión tenga alguna consistencia, hay que suponer forzosamente que el hombre en el marco del desarrollo social puede y debe realizar de modo plenamente satisfactorio lo que antes proyectaba en Dios: porque si no logra realizarlo, señal es de que aquel marco no es suficiente para el hombre, y que la «proyección trascendente» de sus aspiraciones es algo constitutivo del ser humano. (Esto lo han intuido los marxistas lúcidos, que no han caído en la trampa -y esto les honra-del tosco materialismo mecanicista, que se contentaría con salir del paso diciendo: sí, sigue habiendo una aspiración insatisfecha, que se proyecta fuera de la capacidad del hombre, pero no es más que una «ilusión». Ningún pensador serio puede olvidar que también la «ilusión» es un modo de realidad, y hay que explicarlo; una realidad no se elimina sólo con llamarla «ilusión», porque esa realidad llamada ilusión es algo, no es pura nada; si no se la -explica, queda el universo sin explicar). Así, pues, en la lógica marxista la sociedad del futuro tiene que ser «paraíso» terrestre; tiene que absorber en sí todas las «ilusiones» para que se pueda decir con verdad que la Religión es alienante; si no, no sería alienante: sería constitutiva del hombre.

Una segunda observación importante. El pensamiento marxista es muy alérgico a lo que ha llamado Idealismo: al pensamiento abstracto, a una concepción de la vida y del mundo según arquetipos o nociones universales, o a un pensamiento contemplativo. La razón de ser de una filosofía no alienante, según ellos, es ser transformadora, realizadora de lo que piensa. El pensamiento se verifica en la «praxis», es decir, no por relación a una verdad superior al hombre, sino únicamente en la acción social humana. El pensamiento refleja una acción en marcha, la interpreta, la estimula, la orienta, sin pasar nunca de ser un derivado o un ingrediente de la acción. Pensamiento y acción son indisolubles. Pues bien, muchos han observado -y la observación no tiene réplica-que cuando en mil ochocientos cuarenta y tantos Marx formulaba su pensamiento, no estaba en marcha ninguna acción, a escala de clase proletaria, de la que su pensamiento pudiera ser declarado reflejo; sino que Marx fue el autor de un pensamiento que es más que el eco de una praxis. Su mismo sistema es una proclamación de la fuerza del espíritu: es una anticipación de posibles desarrollos futuros de una clase y de las relaciones económico-sociales, pero una anticipación mental, que no brota como reflejo de la realidad histórica, sino que más bien contribuye a provocarla. Según esto, la génesis del pensamiento marxista sería la refutación del marxismo.

Por todo ello, en el mismo seno del marxismo, algunos de sus mejores analistas recientes han terminado por reconocer las consecuencias de un hecho que no se puede disimular. El hecho es que el marxismo, tanto en el momento inicial como ahora tras experiencias prolongadas, no es la realización en marcha de lo que postula: porque no hay un indicio de que con los intentos o experiencias de tipo socialista realizados en nombre del marxismo hayan disminuido las «alienaciones», hayan encontrado satisfacción aquellas exigencias íntimas que mueven al hombre a dirigirse hacia el Incógnito, hacia Dios; más bien ocurre lo contrario. Consecuencia: si el proceso histórico o praxis del marxismo no justifica la afirmación tan absoluta de que la Religión es alienante, ni la consiguiente divinización de la acción humana (que identifica a Dios con la eficacia histórica en el tiempo), el marxismo no es más que una hipótesis de futuro, de un futuro en que la sociedad sea tan autosuficiente que haga innecesario a Dios, por no subsistir en el hombre nada que remita su atención hacia Él. El marxismo -según dice uno de sus mejores expositores, marxista él mismo, Lucien Goldmann-es una fe, es una docta esperanza, es (con término de Pascal) un «pari», una apuesta por aquel futuro.[1]

Estoy procurando tratar con seriedad los planteamientos marxistas, tomándolos naturalmente en su amplitud comprometedora y no en las formas superficiales, carentes de todo interés, que a veces circulan bajo la etiqueta. (El marxismo es una visión total, como sabemos, y no sólo un método, como a veces ahora se dice). Y como los marxistas suelen alardear de que sus previsiones del futuro social son científicas, habrá que decir que, si tienen sentido científico, será en la medida en que lo tienen las «hipótesis de trabajo». La diferencia respecto a las hipótesis científicas está en que, cuando un investigador en su laboratorio o biblioteca parte de una hipótesis de trabajo, cuida de comprobar pronto si’ esa hipótesis es verosímil, si no contradice a ningún dato adquirido, si se va confirmando en la experiencia o en las investigaciones históricas, y si no, la desecha, para no perder el tiempo; mientras que -y aquí está lo grave del ateísmo marxista su apuesta de futuro obliga a comprometer todas las posibilidades de las generaciones presentes y no sabemos cuántas venideras, el sentido de su vida con todos los criterios de la acción y la educación, la concepción del hombre y de la sociedad. La supresión de Dios o del sentido religioso de la vida se decide en virtud de la hipótesis de que la sociedad futura realizará plenamente las aspiraciones que ahora se proyectan en Dios.

Volveremos sobre este punto, porque es el que muestra con más claridad el enfoque realista, por cuanto apunta a la médula de la cuestión, y al mismo tiempo la inmensa endeblez de un pensamiento, que se juega a un futuro hipotético, que está por ver, todo el caudal religioso del presente. Según la misma lógica del marxismo, mientras no exista la realización plena de lo humano, el «ateísmo» no pasa de ser teoría abstracta, postulado, hipótesis no comprobada; y como apuesta, es temeraria.

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José Guerra Campos
Obispo de Cuenca
Fe Católica-Ediciones, Madrid, 1978

[1] Lucien Goldmann, Le Dieu caché, Etude sur la vision tragique dans les Pensées de Pascal et dans le théátre de Racine, Gallimard, Paris, 1955; Le parí est-il écrít «pour le libertin»?, en «Cahiers de Royaumont» n. 1, Les éditions de Minuit, 1956. (Cf. A. Noce, II problema dell’ateismo, cit. en n. 31, p. 165 ss.).

2. Humanismo divinizador.

Son más importantes las reducciones de Dios al hombre en que entra una «divinización» del hombre, y no sólo su emancipación. Esta reducción es la única que merece de verdad ese nombre tan manoseado en los últimos decenios de Humanismo ateo.

Feuerbach: la «liberación» del hombre enajenado en «Dios».

La primera presentación de este humanismo ateo se atribuye a Feuerbach, contemporáneo de Marx, y uno de los ascritos a la «Izquierda» de Hegel.[1] Según Feuerbach, el hombre, débil frente a las fuerzas de la Naturaleza en virtud de la ignorancia primitiva; sometido a la opresión de las fuerzas sociales en virtud de la prepotencia o del desorden de la organización, sintiéndose incapaz de realizar por sí mismo sus deseos, proyecta ilusoriamente en «Otro» lo que querría ser, proyecta en Otro el poder y la autoridad: él se queda en una parálisis inoperante en actitud de sumisión, satisfecho con consuelos evasivos. Es su «alienación»: por impotencia o por falta de decisión para realizar sus aspiraciones, el hombre se enajena en Otro. Si esto es así; el hombre por el camino del cono-cimiento: y por el camino de la decisión y la lucha debe descubrir que él puede ser todo 10 que querría ser y, por tanto, debe recobrar para sí mismo todos los atributos enajenados en «Dios». Es decir, debe descubrir que «Dios» es él mismo.

Al reabsorber de esta manera los valores «divinos», se realizan en un orden puramente humano los valores de la Religión. De ahí que en una primera fase, aunque ahora parezca difícil entenderlo, este planteamiento del tema de la Religión con exclusión de Dios no fuese tomado como una situación negativa o de vacío penoso, que hubiera que aceptar con resignación. No; mientras otras formas de ateísmo «negativo» pueden traducirse en una resignación estoica ante lo inevitable, la que reseñamos fue alzada como una bandera estimulante, que despertó en algunos un sentimiento exultante de liberación. En definitiva, lo humano se transformó en «religioso»: todos los caracteres de la esperanza, la ilusión, el entusiasmo, la capacidad de consuelo, atribuidos a la Religión, se suponía que iban a realizarse en el marco mismo del hombre. Así se entiende una frase del colega de Marx, Engels, hablando del libro sobre la «Esencia de la Religión» de Feuerbach: «Es necesario haber probado uno mismo la acción liberadora de este libro para hacerse una idea. El entusiasmo fue general; momentáneamente todos nos hicimos feuerbachianos». (Momentáneamente: porque Marx y Engels parten de Feuerbach para rebasarlo, aunque sin apartarse de su dirección).

Esta autonomía liberadora connota en su modo de ponerse ante el vacío de Dios una tonalidad que hace que -aun siendo sustancialmente la misma actitud de fondo-no podamos identificarla con la que registraba en el siglo XVII Pascal, al presentarnos aquel tipo de hombre independiente, que «ha sacudido el yugo y no cree que exista un Dios que esté velando sobre sus acciones, y se considera como el único señor de su propia conducta, y piensa que no tiene que rendir cuentas a nadie más que a sí mismo».[2] Esta es la emancipación del «libertino»: lo otro es algo más: es una emancipación «divinizante».

Ateísmo político y su forma marxista.

Partiendo de esta imaginaria reabsorción de lo divino en el hombre y la consiguiente divinización del hombre, a lo largo del siglo XIX se han desplegado, en formas muy distintas, pero coincidentes en el fondo, dos tipos de humanismo ateo: un humanismo de índole social-política y un humanismo decididamente individual.

Para el humanismo de tipo social-político, Dios es la eficacia histórica; le estorban la «interioridad» y el «más allá» porque estima que frenan la acción. Es precisamente el ateísmo de Marx y de Engels,[3] aunque no son sus únicos representantes. Marx y Engels, partiendo de Feuerbach, lo corrigen, quizá para ajustarlo más a la estructura del pensamiento de Hegel (31)[4]. El esquema, sin embargo, es el mismo de Feuerbach. Creo que sin deformación podemos resumirlo diciendo: El hombre no es el hombre individual, del que habla Feuerbach; el hombre existe únicamente en el marco de las relaciones económicas y sociales. Y es en este marco donde sufre alienación. La primera alienación no es religiosa; es económica y social y política: porque el hombre no tiene dominio pleno sobre la Naturaleza y sus bienes, porque está sometido a presión de otros hombres, porque hay división de clases, porque el Estado no representa el bien común, sino el de una clase, etcétera. Luego ese estado de opresión del hombre, de falta de disfrute pleno de la propia libertad y de la propia capacidad creadora, se refleja ilusoriamente en la alienación religiosa. No es el hombre individual el que se proyecta ilusoriamente sobre Dios; es el hombre en virtud de los fallos de la estructura económica social.

Por consiguiente, como las aspiraciones y las leyes de la vida económico-social son las únicas con contenido propio, y las manifestaciones religiosas no son más que un derivado, un reflejo ilusorio O un espejismo deformante, cuando se realice en el orden económico-social la armonía deseable y el hombre se sienta plenamente integrado y sus relaciones, respecto a los bienes de la Naturaleza y respecto a los demás, sean satisfactorias, entonces lo religioso se desvanecerá por sí mismo; no hace falta perseguirlo ni expulsarlo. Y quede claro que esta afirmación, clave del marxismo, es exactamente la misma en los años cuarenta o cincuenta del siglo XIX, cuando se formuló, que ahora en que un sector de los marxistas contemporáneos han renunciado en parte a la acusación que calificaba a la Religión como opio del pueblo y reconoce su posibilidad de ser fermento, su capacidad de promover la justicia o la solidaridad social; los verdaderos marxistas siguen pensando que el aprovechamiento transitorio de la Religión en la transformación de la sociedad con-tribuirá al «suicidio» de aquella, es decir, a crear unas condiciones en que los residuos de la interpretación religiosa no tengan ya razón de ser y su desvanecimiento sea espontáneo. La sociedad futura, por tanto, que será una sociedad no alienante, en la que los intereses de cada uno coincidirán paradisíacamente con los intereses comunes, no dejará espacio para la referencia trascendente que saca al hombre fuera de su marco, el único que tiene: el contexto económico-social.[5]

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José Guerra Campos
Obispo de Cuenca
Fe Católica-Ediciones, Madrid, 1978

[1] L. FEUERBACH, Das Wesen des Christentums, Leipzig, 1841; Vorlesungen über das Wesen der Religion, 1851.

«La religión es la actitud del hombre para con su ser -en eso reside su verdad y fuerza moral salvadora-; pero para con su ser, no como el suyo, sino como otro ser distinto de él y aun opuesto, y ahí reside su falta de verdad, sus límites, en contradicción con la razón y con la moraL ..» (FEUERBACH, La esencia del Cristianismo, cap. 21: texto en la obra de C. Fernández citada en la nota 20, núm. 1298). «El amor al hombre no debe ser un amor derivado, hay que hacerlo un amor original… Si el ser del hombre es el ser supremo del hombre, también

en el orden práctico la ley suprema y primera debe ser el amor del hombre al hombre: Homo homini Deus esto (Ibídem, cap. 27: FERNÁNDEZ, núm. 1302).

[2] «Qu’il a secoué le joug, qu’il ne croit pas qu’il y ait un Dieu qui veille sur ses actions, qu’il se considere comme seul maitre de sa conduite, et qu’il ne pense en rendre compte qu’a soi-meme…» (B. PASCAL, Pensées sur la Religion et sur quelques autres sujets, Ed. Lafuma, Delmas, Paris-Bordeaux, 1952: núm. 11, p. 104).

[3] Ver en la Bibliografía final las obras sobre el marxismo. La posición de Carlos Marx sobre la Religión aparece esparcida en distintas obras suyas, algunas en colaboración con Engels, especialmente: La tesis Diferencia de la filosofía de la naturaleza de Demócrito y de Epicuro, 1841; Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, 1843; La cuestión judía, 1843; La ideología alemana, 1845-46; La Sagrada Familia, 1845; Manuscritos económico-filosóficos, 1844. Todas publicadas en la edición general (Mega) K. Marx und F. Engels, Historisch-Kritische Gesamtaus-gabe, del Instituto Marx-Engels de Moscú, 1927 y ss. Otras ediciones, en J. Calvez (cf. Bibliogr. final), p. 719 ss. Traducciones españolas en: T. URDÁNOZ, Historia de la Filosofía, t. V (BAC, Madrid, 1975), p. 78, nota 16.

LENIN, Sulla religione, Edizioni di coltura sociale-Bruxelles Feltrinelli Reprint-Milán.

Algunos textos de Marx pueden verse en la obra de C. FERNÁNDEZ, citada en la nota 20, núm. 1356-1424.

[4] A. del NOCE sostiene que el ateísmo de Marx, más que seguimiento de Feuerbach, es reafirmación de una posición hegeliana contra Feuerbach (ll problema del ateismo, ed. Il Mulino, 1964, p. CXXXI ss.)

[5] «La superación de la religión como la dicha ilusoria del pueblo es la exigencia de su dicha real. Exigir sobreponerse a las ilusiones acerca de un estado de cosas vale tanto como exigir que se abandone un estado de cosas que necesita de ilusiones» (MARX, en su Crítica de la Filosofía del derecho de Hegel, Introducción).

Gaudium et spes, del Concilio Vaticano II, entre los deseqUIlibrios que fatigan al mundo moderno señala: «Otros esperan del solo esfuerzo humano la verdadera y plena liberación de la humanidad y abrigan el convencimiento de que el futuro reino del hombre sobre la tierra saciará plenamente todos sus deseos» (n. 10).

ATEÍSMO COMO REDUCCIÓN DE DIOS AL HOMBRE

La tercera gran línea de formas de ateísmo está determinada por la reducción de Dios al hombre, o humanismo ateo. Este ateísmo por reducción de Dios al hombre, que se formula en el siglo XIX, especialmente después de Hegel, rehúye el planteamiento de los ateísmos de negación, que daban una solución a un problema; el humanismo ateo’ trata de hacer cesar en su raíz el problema, suponiendo que no hace falta resolver nada en relación con el «problema de Dios», porque «Dios» no es más que una proyección ideal e ilegítima del hombre mismo. Dios es el hombre. La referencia a Dios es una alienación e incluso -sin confundir las acepciones de esta palabra-es una enfermedad mental. El problema será devolver al hombre lo que el hombre ha atribuido antes a un pseudo-Dios.

He anticipado que esta reducción de Dios (de las ideas acerca de Dios o de las esperanzas relacionadas con Dios) al hombre sigue dos caminos diferentes: uno no es más que una reducción explicativa; otro, más significativo en nuestro tiempo, es la reducción divinizadora del hombre.

1. Reducción explicativa.

La reducción explicativa trata de mostrar que todo lo que decimos acerca de Dios es un lenguaje cuyo objeto está constituido exclusivamente por fenómenos humanos (pensamientos, actitudes, reacciones) no religiosos, a los que hay que desnudar de cualquier sublimación real y a los que no se atribuye la dimensión transformadora o creadora con que otros ateísmos exaltan el humanismo. Sin detenemos mucho, por su menor vigencia, baste aludir a dos tipos clásicos de reducción explicativa, que aún sobreviven: el sociologista y el psicologista.

Tipo sociologista.

Según la reducción sociologista, «Dios» sería el modo de nombrar, en formas arcaicas más o menos míticas, la única realidad que merece ser objeto de nuestro interés en el tiempo de la Ciencia: la Humanidad. Una vez que hemos llegado a la madurez racional, descubrimos que el contenido real de los antiguos conceptos teológicos es la Humanidad. La Humanidad es algo superior al hombre individual; en esa superioridad es donde se realizan los valores de sumisión, dependencia, esperanza, etc., que antes se proyectaban en Dios. En un momento de entusiasmo romántico, el famosísimo positivista francés Augusto Comte (primera mitad del siglo XIX) propuso transferir, tal cual, todo el sistema del culto católico al culto de la Humanidad, conservado como expresión progresiva de los grandes ideales del hombre ante el futuro[1].

Con menos entusiasmo pero en la misma dirección explicativa se manifestaron después autores como Durkheim y Levy-Bruhl, para los cuales «Dios» es la personificación de los ideales de la sociedad y de la fuerza característica de ,la sociedad, en cuanto se distingue de los individuos y aun de la suma de los individuos, y que tiene prioridad sobre ellos. Todos los ingredientes de la religiosidad se explicarían fácilmente trasvasándolos a esta nueva perspectiva [2]

Tipo psicologista.

Semejante es el funcionamiento explicativo de las formas psicologistas del ateísmo. Las ideas y sentimientos religiosos no tendrían ningún contenido real propio, no serían más que proyección transfigurada de otra clase de ideas y sentimientos originalmente no religiosos[3]. (Ahí se inserta la visión atea del psicoanálisis freudiano, de la que quedan algunos residuos, aunque es notorio que el ateísmo personal de Freud era independiente del Psicoanálisis[4], y la inmensa mayoría de los seguidores de Freud -no pocos, creyentes-coinciden en rechazar la asociación del psicoanálisis con el ateísmo). El encandilamiento que suscitó el descubrimiento del «subconsciente» sólo es comparable, en cuanto a capacidad de contagio, con la interpretación instintivamente atea de la hipótesis de la evolución universal. Sencillamente bastaba con citar esta teoría de la evolución, bastaba con citar el juego de las fuerzas del subconsciente, para suponer que se había aportado la explicación inmanente de todo.

¿Será necesario aludir a una de las famosas tesis freudianas sobre la libido infantil generadora simultáneamente de afecto y de odio hacia el padre, trasplantada luego, como interpretación, a los orígenes o estadio «infantil» de la colectividad humana, implicando como consecuencia la occisión original del padre y la comunión totémica con el padre, creyendo ver en ese complejo de Edipo la explicación de todos los entresijos de la religiosidad? Pues tal es un modo de intentar reducir «Dios» al hombre. La religión -dice Freud-«descansa sobre la impotencia infantil del género humano». «Está relacionada biológica-mente con el prolongado desamparo y continua necesidad de asistencia que sufre el hombre de niño». «El dios personal no es psicológicamente otra cosa que un padre transfigurado».

Todas las formas de psicologismo que hacen de una descripción una interpretación causal son de poca consistencia y demasiado superficiales; pero ahí están.[5]

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José Guerra Campos
Obispo de Cuenca
Fe Católica-Ediciones, Madrid, 1978

[1] A. COMTE, Systeme de Politique posltwe ou Traité de Sociologie, instituant la Religion de l’Humanité, Paris, 1851-1854; Catéchisme positiviste, Paris, 1852.

[2] E. DURKHEIM, Les formes élémentaires de la vie religieuse, 1912. LEVy-BRUHL, La morale et la science des m:murs, 1927 (9 ed.); Le surnaturel et la Nature dans la mentalité primitive, 1931.

[3] «Creo que la concepción mitológica del mundo, alma hasta de las• más modernas religiones, en gran parte no es más que una psicología proyectada en el mundo exterior» (FREUD, en Psicopatología de la vida cotidiana, cit. en A. PLÉ -ef. nota 27

[4] Freud aclara que su postura contra el valor real de la religión es anterior e independiente del descubrimiento del psicoanálisis. «El psicoanálisis en sí -dice-no es ni religioso ni irreligioso. Es un instrumento que no toma partido; pueden usar de él religiosos y seglares, siempre que sea únicamente al servicio de seres enfermos para liberarles de sus sufrimientos» (Carta al Pastor P:tister, p. 127 de la obra de PIé). Sobre Freud, cf. Albert PLÉ, Freud y la Religión, ed. española, BAC minor, Madrid, 1969, con un estudio introductorio de J. ROF CARBALLO sobre Psicoanálisis y Religión; P. RICOEUR, De l’interpretation: essai sur Freud, Ed. du Seuil, Paris, 1965. Revisión de la psicoterapia: J. J. LÓPEz IBOR, La agonía del Psicoanálisis, Espasa-Calpe, Colección Austral, núm. 1304, Madrid, 1961 (3.a ed.). (He visto citado -no he visto la obra- a M. GARcfA, Freud o la irreligiosidad imposible, Ed. Verbo Divino, Estella, 1976).

[5] Los textos freudianos transcritos están en la obra de A. PLÉ (citada en la nota 27), págs. 105-106 y 129.

Sobre la tentación de las «interpretaciones reductoras» en el campo de la biología y la psicología, observaciones del Dr. RoF CARBALLO en el Estudio Introductorio citado en la nota 27 (especialmente las páginas 26-39): Esas interpretaciones encubren perezas o falsas seguridades, a costa de olvidar 10 mucho que se ignora. Son efecto de un «cientismo» simplificador, con pretensiones de explicación absoluta, difundido entre «científicos» que no reconocen los límites y el verdadero alcance de su propio saber, y por tanto son un obstáculo para el progreso de la Ciencia. En nombre de ésta circulan a veces «concepciones del mundo» sobre datos incompletos o tergiversados.

La opción de Monod por una ciencia antihumanista.

Aunque las pretensiones cientistas, como dije antes, son muy arcaicas y cualquier científico contemporáneo se avergonzaría de tomarlas en serio, tenemos un caso recentísimo que refleja bien todo el dramatismo y la vaciedad de ciertos planteamientos ateístas, hechos desde la ciencia. Me estoy refiriendo a Jacques Manad, Premio Nobel en Biología, que acaba de fallecer este mismo año, y que publicó en 1970 un libro titulado «El azar y la necesidad»[1]. Ya el título, como confiesa el autor en una entradilla, está tomado de Demócrito, autor varios siglos anterior a N. S. Jesucristo, el cual en otro contexto decía: «Todo lo que hay en el universo es fruto del azar y de la necesidad». Pero Monod se muestra como un epígono, un sobreviviente del positivismo del siglo XIX. Aprovechando su especialización en Biología -que es de lo que entiende-, reconoce que lo característico del hombre y aun de otros vivientes inferiores es la que él llama «actividad proyectiva», finalista, «intencionada», orientada a fines. Sin embargo, se aferra a que las ciencias tienen como postulado la «objetividad», es decir, la exclusión de todo lo subjetivo, la exclusión de las causas finales. Propone, pues, que se tome como único criterio de interpretación de la vida y del universo el de la objetividad, eliminando el criterio subjetivo de la finalidad o la proyectividad. Confiesa, naturalmente, que ese postulado es indemostrable: es una «opción», una especie de decisión arbitraria para romper la tensión entre las dos direcciones del pensamiento, unificándolas. Postula que la interpretación mecanicista de la evolución universal sea considerada como el único valor. ¿Y los demás valores?: hay que elegir, renunciemos a ellos. Todo el universo quedaría reducido a una serie indefinida de asociaciones de elementos por azar, que luego se fijan y se reproducen por necesidad o inercia.

¿Y la visión finalista del universo, que es propia del hombre y parece darse en otros vivientes? Habría que catalogarla como una ilusión subjetiva del hombre. Pero Manad comprende -cosa que no comprendían los monistas del siglo XIX-que la subjetividad es algo real; y reconoce que es incapaz de traducir ese modo de realidad en términos de biología mecánica. A pesar de todo, se decide por descartarla, estimando que tal es la opción que se impone si queremos entronizar como valor supremo el de la ciencia objetiva. Así que su libro, dando un salto verdaderamente mortal desde esa opción -que después de todo es una decisión convencional y consciente de sus límites-termina en un enorme aserto dogmático, que deja al desnudo el contenido de esta clase de ateísmo, es decir, su pavorosa vacuidad. Va a parar a un humanismo nihilista. La última frase del libro es exactamente la siguiente: «El hombre sabe al fin que él está solo en la inmensidad indiferente del universo, de donde ha brotado por azar. Ni su destino ni su deber están escritos en parte alguna».[2] Afirmación, esta última, que nos trae resonancias de otras proclamaciones contemporáneas del absurdo, de inspiración existencialista.

Estas son, a mi parecer, las formas más caracterizadas del ateísmo de negación, sus planteamientos y sus razones.

Ateísmo-Hoy
José Guerra Campos
Obispo de Cuenca
Fe Católica-Ediciones, Madrid, 1978

[1] J. Monod, Le hasard et la nécessité, Ed. du Seuil, Paris, 1970 (ed. esp.: Barral, Barcelona, 1973)

[2] «L’hornrne sait enfin qu’il est seul dans l’irnmensité indifférente de l’Univers d’ou il a érnergé par hasard. Non plus que son destin, son devoir n’est écrit nulle part» (Ob. cit., p. 195).