Positivismo «cientista». Ruptura de la relación, mantenida aún por Kant, entre lo empírico y la realidad sustancial.

Con la actitud reseñada coincidió durante decenios una de las ideologías que ha pretendido por más tiempo ser la encamación única de la ciencia moderna: el Positivismo en su exageración «cientista» o «cientificista», llamada así para no confundirla con lo «científico». Para situarlo, conviene recordar un dato importante de la historia moderna de la filosofía y del saber científico. Sabemos que en el proceso que en nombre del conocimiento experimental Q «positivo» tiende a excluir o a dejar en la sombra a Dios ocupa un momento clave Manuel Kant. Clave, porque precisamente a fines del siglo XVIII y comienzos del XIX asumió las dos corrientes de pensamiento «moderno» -el racionalismo ingenuo y optimista y el escepticismo empirista-y las sometió a una crítica o discernimiento radical para deslindar las posibilidades de la mente humana en el campo del conocimiento. Al final de su magno esfuerzo crítico el campo de la realidad, con la que se enfrentan nuestro pensamiento y nuestra voluntad, quedó dividido en dos grandes sectores: el ámbito de la experiencia o del fenómeno (construido en gran parte con categorías «subjetivas», universales y necesarias, muchas de índole «espiritual», pero ligadas a datos empíricos); y el ámbito de lo que está más allá de la experiencia, como última razón y consistencia de la misma. Este segundo ámbito de pensamiento incluye a Dios, por descontado, pero se refiere igualmente a la existencia sustantiva de cada uno de nosotros y, en general, a la existencia real de lo que hay como causa y sujeto detrás de los fenómenos cambiantes del mundo físico.

Una interpretación muy difundida, la interpretación tópica y escolar, del pensamiento de Kant supone que él dejó esos dos «mundos» totalmente aislados; nuestra razón serviría solamente para ocuparse del mundo empírico; las realidades últimas ultraempíricas quedarían ignotas en su misma existencia y ante ellas, por tanto, no cabría sino la abstención, el agnosticismo. Esta interpretación la sugiere, al menos en una primera lectura, la célebre «Crítica de la razón pura». Pero no es exacta, porque se olvida que el mismo Kant escribió pocos años más tarde la obra titulada «Prolegómenos a toda Metafísica del futuro…»[1] en la que somete a revisión y precisiones la «Crítica de la razón pura» y nos dice su última palabra sobre el tema. En los «Prolegómenos» insiste prolijamente en que, aunque el conocimiento científico (es decir, un conocimiento con determinaciones o contenidos, de los que se puede hablar señalando sus elementos constituyentes) está ligado al campo de la experiencia o de lo aparencial (los «fenómenos»), sin embargo este mismo campo aparencial no puede ser pensado sino mediante una referencia a un «incógnito», referencia que no solamente es una suposición de que está ahí, sino que es auténtica relación que apunta a él como existente y como fuente de sentido. Ese «incógnito» es Dios, soy yo mismo, porque -recordémoslo- la crítica de Kant sobre la existencia de los númenes jamás se refiere sólo a Dios, se refiere a mi existencia y a la de todas las realidades substanciales.

Aunque no determinemos lo que el Incógnito es en sí mismo, la referencia a él, y hablamos ahora de la Causa Primera o Dios, es tan importante que sirve de fundamento de la legítima orientación moral de la vida y hace posible la esperanza. Esa referencia, embebida en el mismo conocimiento «positivo» o empírico, nos libra, según dice Kant, de tres prisiones, en las cuales no es posible un vivir digno de persona humana: nos libra del Materialismo (o autosuficiencia de lo experimental), nos libra del Naturalismo (o suficiencia de la naturaleza, concebida como una gran máquina automática), nos libra del Fatalismo (que atribuye todas las realidades y posibilidades del hombre y del mundo a una causalidad sin inteligencia ni libertad). El uso ultraempírico de la razón, que apunta hacia Dios, nos da, pues, suficiente enlace con la Libertad y la Inteligencia para que podamos vivir en un orden de valores morales, que es infinitamente más valioso que el orden del conocimiento empírico.

Esta es la posición, un poco inestable pero inteligente, de Kant. Pues bien, el positivismo posterior a él en el siglo’ XIX, que arrastran algunas formas residuales en el siglo XX, se enclaustró en el campo experimental o del «fenómeno», no ya absteniéndose de pensar en el otro campo incógnito, sino cortando la referencia a él como si no existiese y eliminando así de un tajo la posibilidad de considerar al hombre como sujeto de libertad, de inteligencia, de valores morales, de esperanza y, por lo mismo, la posibilidad de insertar una perspectiva religiosa, aunque sea muy tenue, en una concepción racional o científica.

De aquí se pasa enseguida a la extrapolación que se ha llamado «cientista», que no sólo descuida o ignora el campo de lo Incógnito, limitándose a cultivar el de lo empírico, sino que pretende conocer perfectamente el campo incógnito, disolviéndolo’ como tal al interpretarlo con las categorías del campo empírico. El «cientismo» es una pseudociencia, una ciencia que olvida sus límites y los traspasa convirtiéndose en una pseudometafísica más o menos inconsciente. Fue la degeneración del mejor positivismo del siglo XIX.

En años más recientes nuevas formas de positivismo afirman que la referencia a lo incógnito está tan fuera de lugar que en realidad carece de sentido. No es que falte una respuesta satisfactoria; es que no hay pregunta. Dios sería una imprecisión del lenguaje, las expresiones sobre Él carecerían de significado coherente o lógico: Dios sería no sólo una hipótesis innecesaria para la explicación de los fenómenos empíricos (según los cientistas·o monistas del siglo XIX), sino una cuestión vacía [2]

Ateísmo-Hoy
José Guerra Campos
Obispo de Cuenca
Fe Católica-Ediciones, Madrid, 1978

[1] M. Kant, Prolegómenos a toda Metafísica futura que haya de poder presentarse como una ciencia. Edición española: Aguilar, Madrid, 1954.

Que el acceso a Dios mediante la «razón práctica», según Kant, es verdadero conocimiento intelectivo, y no algo irracional, lo subraya también X. Zubiri en sus Cinco lecciones de filosofía, Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1963, p. 101 ss

[2] Para entender los planteamientos de estos neo-positivistas, que reducen la filosofía a una crítica del lenguaje y limitan las proposiciones con sentido al campo lógico-matemático y al empírico, pueden leerse los textos que reproduce C. Fernández en la obra citada en la nota 20, de WITTGENSTEIN, Tratado lógico-filosófico, edición original alemana de 1921, ed. española de 1957 (ob. cit., números 1769-1794); de B. RUSSELL, Introducción al Tractatus logico-philosophicus de Wittgenstein, ed. inglesa 1922, ed. española 1957 (ob. cit., núm. 1835-1853); de CARNAP, La superación de la metafísica por medio del análisis lógico del lenguaje, ed. 1931 (ob. cit., núm. 1976-1999); de AYER, Introducción del Editor a la ed. inglesa de Positivismo lógico, London, 1959 (ob. cit., núm. 2046-2065)

Hay que notar que estos autores se ciñen al campo del saber teórico. Para Wittgenstein, «los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo»; «el sentido del mundo debe quedar fuera del mundo»; «la solución del problema de la vida está en la desaparición de este problema». Carnap insiste en que sólo tienen significación las, proposiciones lógicas y matemáticas (que no dicen nada sobre la realidad) y las de la ciencia empírica. Las proposiciones de la metafísica -y de la filosofía de los valores y de la ciencia normativa-son sin sentido, es decir, no que sean erróneas, sino que no contienen nada como conocimiento objetivo. Sirven, sin embargo, para expresar la «actitud emotiva ante la vida», como sustitutivo inadecuado de lo que hacen más propiamente las obras de arte.

1. Russell, aun elogiando a Wittgenstein, señala la incongruencia de que haga afirmaciones sobre ética, a pesar de que, según su principio, pertenecen a la región inexpresable de la mística, es decir, a las proposiciones sin sentido. A. Ayer, desde el mismo enfoque del positivismo lógico, glosa críticamente a Wittgenstein y a todo el Círculo de Viena: el principio sobre lo que tiene o no tiene sentido es arbitrario, y los que lo aplican se contradicen.

Naturalmente, la posibilidad de hablar con sentido sobre temas que están más allá de los límites marcados por los positivistas se hace evidente sólo con leer las obras de tantos eminentes autores que se han ocupado de ellos en todos los tiempos (cf. la historia de la Filosofía y de la Teología) y ahora mismo (cf. Heidegger, przywara, Zubiri, etc.)

2. Ateísmo por interpretación monista del universo, y por extrapolación de la ciencia o «cientismo».

Otra línea del ateísmo de negación es la que suele apelar a la Ciencia. Es difícil de presentar, porque esta actitud ha sido desautorizada por la misma ciencia, principalmente desde los primeros decenios del siglo XX. Sin embargo, hay que reconocer que todo un sector notable no tanto de científicos como de propagandistas levantó ese estandarte desde fines del siglo XVIII hasta comenzado el siglo actual.

Se trata casi siempre de una interpretación materialista de la ciencia; aunque las palabras «materialismo«, «materialista«, inducen a error, porque igual planteamiento viene a veces del brazo del «idealismo«, que parece lo contrario del materialismo‘. De lo que se trata en realidad es de una interpretación monista del universo, que reduce todo a un solo tipo de realidad, donde no hay cabida para Dios. Pero hay que añadir enseguida, si queremos entender con exactitud y justicia esta posición, que la exclusión de Dios supone antes la exclusión del hombre, pues su persona tampoco encaja en ese tipo de realidad a la que tal visión pseudocientífica reduce la estructura del universo. Es la visión de aquel «científico» que sólo sabe mirar hacia fuera y al observar el mundo desde su propia atalaya, ve todas las cosas en la perspectiva de lo «objetivo», del mundo exterior, en las formas mecanicistas de lo mensurable. Sólo ve magnitudes, pesos, velocidades… y se empeña en explicarlo todo mediante combinaciones de estos factores elementales, olvidándose extrañamente de sí mismo. Y cuando se acuerda de sí, y debiera considerar su condición de observador y pensante, inconfundible con el mundo observado y pensado, cae en la trampa de eludir lo específico del sujeto, tratándolo como una combinación más de los factores extrahumanos [1]

La vana oposición entre lo «objetivo» y las «ilusiones subjetivas».

Esta simplificación falseadora es muy característica del mecanicismo, pero también se da en toda forma de pensamiento monista, aunque sea de origen idealista. Como el «sujeto» no encaja en el sistema unilateral que se ha montado, la tentación de esta clase de pensadores es calificar de ilusorias, sin más, las pretensiones del sujeto (su libertad, sus aspiraciones infinitas, su pensamiento; lo que hay de «subjetivo» incluso en la sensación, por ejemplo en el acto de ver, que es inexplicable por solos factores físicos). Todo se elimina de un plumazo, llamándolo «ilusión subjetiva», sin advertir que con eso no se ha dicho nada, porque si es ilusión es algo: la ilusión es también una realidad llamada ilusión, que necesita ser explicada coherentemente en una visión integral del universo. Estos pensadores están curiosamente ciegos para un hecho tan elemental, que los demás han subrayado y en el que han ahondado sabiamente. ¿Cómo va a haber sitio para Dios, si no tiene sitio el hombre, en cuanto persona, espíritu, libertad; si se prescinde de su carácter específico, incluso de su condición de sujeto observador y constructor del sistema científico que está ocupando la atención? Confluencia de materialistas e «idealistas» en la propaganda monista.

Por ello, la negación de la persona humana y por consiguiente de Dios, que se dio entre los materialistas metafísicos del siglo XVIII (p. ej. con De Holbach), volvió a darse, como inversión del idealismo de la primera mitad del siglo XIX, en la llamada Izquierda Hegeliana, con Feuerbach, Strauss y tantos otros, que, partiendo de puntos tan distantes, vinieron a coincidir con las formas del materialismo de la época. Aunque nos parezca extraño, el siglo XIX estuvo sacudido durante decenios por la resonancia atronadora de una propaganda insistente -programada en nombre de la Ciencia, la ciencia positiva o físicomatemática-, en la cual suenan nombres, tan vacíos pero entonces tan ruidosos, como Haeckel, que es uno de los grandes patriarcas del «apostolado»’ monista materialista; como el ateo profesional Le Dantec, que seguía escribiendo libros en los años iniciales de nuestro siglo; como Moleschott, Vogt, Büchner y otros muchos[2].

Interpretación atea del evolucionismo.

En este clima se entiende un hecho bien conocido, que invadió la literatura hasta hace unos cincuenta años: la hipótesis de la generación de las especies y formas vivas por evolución fue interpretada inmediatamente por muchos como excluyente de Dios. La interpretación atea de la evolución se dio por descontada, a pesar de que no tiene ninguna consistencia: porque señalar un procedimiento de formación de las cosas -sea «evolución» o «generación» o «construcción»…-no resuelve el problema de los factores causales que se necesitan para explicar esa formación (no hace más que enunciar un procedimiento, o las fases de aparición sucesiva de unos fenómenos); pero muchos creyeron lo contrario y, a pesar del teísmo o de las reservas de Darwin, identificaron el evolucionismo’ sin más análisis ni más pruebas con la negación de Dios.

Ateísmo-Hoy
José Guerra Campos
Obispo de Cuenca
Fe Católica-Ediciones, Madrid, 1978

[1] Que la negación de Dios comporta o, mejor dicho, presupone la negación del hombre se manifiesta de nuevo en algunas formas del reciente Estructuralismo, tipo Foucault, que sin plantearse ninguna cuestión sobre Dios son disolventes de todo humanismo: en el conjunto de estructuras biológicas, psicológicas, sociológicas, el «yo», el «sujeto» son palabras sin contenido, la unidad personal del hombre no existe

Cf. Jean Piaget, Le structuralisme, Presses Universitaires de France, Paris, 1968 (3.a ed.). Piaget llama la atención sobre la necesidad de no desorbitar, como hace una moda inconsistente, el alcance del estructuralismo: que ha de tomarse como un método y no como una doctrina; por tanto no tiene que excluir otros métodos y doctrinas, y ha de mantener su conexión con el constructivismo genético o histórico y con las actividades del sujeto.

Cf. J. M. Broekman, El estructuralismo, Herder, Barcelona, 1974. Otras muestras de eliminación del «sujeto» interior y libre o de reducción del hombre a elementos extrahumanos: algunas formas del neo-positivismo (cf. nota 21*), Monod (cf. notas 22, 23), la teoría de los reflejos de Pavlov, el conduetismo de Watson, y la interpretación inhumanista del marxismo de L. Althusser (cf. M. Benzo, Sobre el sentido de la vida, ed. BAC minar, Madrid, 1971, especialmente pp. 20-30).

Cf. E. CORETH, ¿Qué es el hombre?, ed. esp. Herder, Barcelona, 1976.

[2] J. MOLESCHOTT, Der Kreislauf des Leben, Mainz, 1852.

1854. VOGT, Kohlerglaube u. Wissenschaft, Giessen, 1854. L. BÜCHNER, Kraft und Stoff, Francfort, 1855 (esta obra «Fuerza ymateria» seguía editándose a comienzos del siglo xx). D. F. STRAUSS, Das Leben Jesu, 1855; Der alte und der neue Glaube, 1872; Die Glaubenslehre…, 1840-1841. E. E. HAECKEL, Die Weltratsel, Bonn, 1899 (de estos «Los enigmas del universo» se publicaron también numerosas y copiosas ediciones).

Algunos fragmentos de Fuerza y materia de L. BÜCHNER, en Los filósofos modernos -selección de textos, por Clemente FERNÁNDEZ, Ed. B A C, tomo II (Madrid, 1970), números 14251441. Büchner desarrolla la tesis de que el pensar es una función de la materia; una manifestación de un mismo movimiento general, que aparece ya como fuerza mecánica, ya c~mo fuerza eléctrica, ya como fuerza intelectual.

II ATEÍSMO COMO NEGACIÓN DIRECTA DE LA EXISTENCIA DE DIOS

Ahora sigue la exposición, lo más sencilla y elemental que me sea posible pero no carente de rigor, de las formas del ateísmo de la negación. Así como las formas de desentendimiento son de todos los tiempos, y no necesitan especial formulación por su condición primaria, las formas del ateísmo de negación han recibido su formulación clásica en los siglos XVIII y XIX. Sobreviven ahora de manera residual y como por inercia. Pueden reducirse a dos principales: 1) reacciones ante el enigma del mal y del azar; 2) interpretaciones monistas, especialmente materialistas, del universo.

1. Ateísmo por reacción ante el problema del mal.

El dilema clásico.

La primera forma es una respuesta o «solución» negativa a la pregunta sobre Dios, fundándose en la dificultad o en la supuesta imposibilidad de conciliar entre sí los . atributos propios de Dios y ciertas realidades observadas. Estamos hablando de la famosa aporía, dificultad o contradicción del Mal, que es la que subyace bajo tantas decepciones a las que hemos aludido antes. Podría recogerse en una síntesis elemental, antiquísima y, por su aparente vigor dialéctico, insuperable en su línea: Si Dios puede evitar estos males y no quiere, le falta amor aunque tenga poder; si Dios quiere evitarlos y no puede, le falta poder aunque tenga amor: y como parecen inseparablemente necesarios el poder y el amor para aceptar a Dios…, Dios no existe, o es dudosa su existencia. Esta aporía fue desarrollada en algunos escritos de la ilustración del siglo XVII-XVIII: es tópico ya el artículo de Pedro Bayle en el «Diccionario histórico-crítico»[1], en el cual expone esa inconciliabilidad entre el mal del mundo y Dios, aunque realmente el autor no llega más que a una posición escéptica o de duda.

La Teodicea.

También es sabido que estas formulaciones dieciochescas dieron lugar a la intervención de un filósofo de primer plano, Leibniz, el cual, además de tocar el tema en otros escritos, le dedicó una obra de cuyo título tomó el nombre una disciplina escolar que ha tenido fortuna: la Teodicea. Lo que pudo llamarse «Teología» (tratado sobre Dios) se llama «Teodicea»: «defensa o justificación de Dios»[2]. Tanto Leibniz como otros «defensores» de Dios -de la conciliabilidad de la bondad y poder divinos con el mal que vemos en el mundo–se inspiran en autores más antiguos, empezando por San Agustín y siguiendo por Santo Tomás de Aquino. El tema del mal ha sido muy estudiado, y se ha llegado sin duda a delimitaciones y observaciones muy atinadas[3].

Es cierto que ese tipo de consideraciones sobre el sentido del mal y su posible inserción en una bondad radical y en el marco de un destino orientado hacia el bien del mundo nunca satisface nuestra curiosidad y aún menos nuestra inquietud en la hora del dolor. Mas en todo caso contribuyen a que el obsesionado por la aporía del mal ensanche su propio horizonte y no se enclaustre en perspectivas unilaterales y a veces egocéntricas.

Especial ambigüedad en relación con la persona.

No obstante, es muy difícil para el hombre, sobre todo, para el hombre de los siglos recientes y el contemporáneo, pensar en el problema del bien y del mal sin una perspectiva antropocéntrica. No acaba de interesarle ni de convencerle una exposición que presenta una bondad del Todo, al que debe subordinarse la apetencia individual del sujeto. Entendemos la bondad como bondad para nosotros -para mí-, y sólo así nos parece aceptable. Para calificar de bueno o malo el plan universal, queremos saber si la persona humana -yo mismo-es un centro, ya que no el centro, de dicho plan. Esta pretensión está íntimamente relacionada con la tensión dramática, a la que nos hemos referido ya, que produce en nosotros la confrontación de una perspectiva objetivante (lo «natural», las fuerzas y leyes universales y necesarias, y también «ciegas») y la perspectiva del propio sujeto (la intimidad, la libertad, la persona, las aspiraciones intransferibles). Al pensar el problema del mal como problema «para mí», la bondad de Dios, considerada solamente a través de razonamientos o de los fenómenos naturales, queda a veces en una luz ambigua. Es fácil mostrar que nosotros no somos el eje de la bondad del mundo; pero no es tan fácil ver de modo convincente y consolador, que todo lo que ocurre es bueno, precisamente para mí y para cada uno.

La luz de la Revelación cristiana.

En este sentido -abramos un paréntesis-está claro que una de las manifestaciones más gozosas y estimulantes de la fe cristiana se da precisamente en este punto. Porque la respuesta a la ambigüedad de las manifestaciones de la bondad de Dios en la Naturaleza está en la Revelación de Cristo. El lenguaje de la Naturaleza es ambiguo: el fuego, el aire, el agua producen bienes y producen desgracias, y parece además como si produjesen unos y otros frutos con ciego automatismo. Cristo es la revelación personal de las intenciones de Dios, es Aquel en quien la Revelación se identifica con la persona del Revelador: por eso, la fe cristiana es asociación del creyente a esa Persona. Y Cristo nos garantiza el amor de Dios, contra todas las apariencias contrarias que subsisten, no tanto con explicaciones, que tampoco las da en forma satisfactoria, como por su solidaridad fraterna con nosotros en nuestro dolor. Así nos demuestra que, siendo nuestro destino como el suyo, estando asemejados, por la. fraternidad con Él, en la relación con el Padre, el Padre nos ama a nosotros como le ama a Él. Aunque no lo parezca. Esta demostración fáctica, insuficiente para disipar nuestras dudas o para responder a nuestras preguntas en el campo del conocimiento, es más que suficiente para fundamentar nuestra confianza con una orientación válida, no subjetiva e ilusoriamente estimulante, sino objetiva-mente fundada en el hecho histórico de Cristo muerto y resucitado.

El «escándalo» de la cruz y el «silencio de Dios«.

Pero ahora hablamos de posturas de hecho y de sus motivaciones, por 10 menos las alegadas, sean o no valederas. Y es un hecho que así como la solidaridad de Jesús con nuestro dolor y nuestra muerte provoca, en el ámbito de la fe, gratitud y confianza, se torna para otros en motivo o pretexto de oscuridad y escándalo: porque la cruz del Señor, que es esa misma solidaridad fraterna con nuestra situación ambigua, oscurece la trascendencia y el poder de Dios. Dios se manifiesta, sí, pero humilde; no luce cegador en el sol del mediodía, sino que nos alumbra el camino sobriamente con la linterna o el candil de la noche. Por lo cual hasta algunos creyentes vuelven a sentir la angustia de eso que recientemente se ha insistido en llamar el «silencio de Dios»: el silencio ante las súplicas, el silencio ante los retos y ante los sarcasmos («Si eres Hijo de-Dios, baja de la Cruz», demuestra que Dios te ama); y, como no 10 demuestra con una respuesta inmediata al reto, a algunos les parece que la falta de respuesta es falta de existencia, es vacío de Dios[4].

Entonces las señales anteriores, que habían manifestado la presencia y el amor de Dios, se desvanecen; algunos sufren la impresión tremenda de que lo fatal triunfa siempre, de que Cristo fue en un momento dado de la historia un luminar espléndido, pero que también esta luz ha sido reabsorbida y devorada por la noche, por la trágica fatalidad de las fuerzas ciegas. Y unos van a parar de nuevo al ateísmo. Otros, a una fe que ha degenerado ya en nostalgia, al modo de los discípulos de Emaús («nosotros esperábamos…»; aunque mientras decían esto en pretérito, su corazón estaba todavía ligado al Señor, quien por otra parte no andaba lejos: iba con ellos, hablaban con Él).

Progresismo ateo nostálgico.

Esta nostalgia -sobre todo en el ambiente de progresismo más o menos romántico que se dio en el siglo XIX-muchos intentaron al mismo tiempo expresarla, cantándola casi morbosamente, y expelerla, sacudírsela de encima, para alistarse en nuevas esperanzas. Es una forma típica del progresismo postcristiano, que trata de «pasar más allá» de Cristo proclamando su admiración por Él. Más de una vez he citado unos versos de un notable poeta portugués, Antero de Quental, que me parecen los más expresivos de esa actitud, compartida por otros muchos; versos que se refieren al atractivo de Jesús, al que sin embargo hay que abandonar pasando más allá, si más allá hay más luz:

¡Avante! Os martas ¡icarao sepultos…
mas os vivos que sigam, sacudindo
como o pó da estrada os velhos cultos!

Doce e brando era o seio de Jesús…
¿Qué importa? Havemos de passar, seguindo,
se além do seio d’éle houver mais luz.[5]

Parece cruel hacer en este punto una anotación inevitable: ¿»Más luz»?, al poco tiempo Antero de Quental se suicidaba.

Ateísmo-Hoy
José Guerra Campos
Obispo de Cuenca
Fe Católica-Ediciones, Madrid, 1978

[1] P. Bayle, Dictionnaire historique et critique, 1695.

[2] G. G. LEIBNIZ, Essais de Théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal, Amsterdam, 1710.

[3] Algunos tratados sobre el mal: SAN AGUSTÍN, passim y especialmente en las Confesiones y en De Civitate Dei 11. 22.

SANTO TOMÁS DE AQUINO: Quaestio disputata de Malo; Lib. III Contra Gentiles, c. 3, 4, 7, 10, 11, 12, 13, 14, 15; Summa Theol. l.a q. 19, 9; q. 48, artículos 1 al 6; q. 49, arto 1 al 3.

1927. SADET, Si Dieu existe, pourquoi le mal, Aviñón, 1927.
1928. D. SERTILLANGES, Le probleme du mal, Paris, 1948 y 1951.
1929. M. J. CONGAR, El problema del mal, en la obra colectiva «Dios, el hombre y el cosmos» (citada en la Bibliografía final), pp. 599-643.
1930. PETIT, El problema del mal, en núm. 20 de la «Enciclopedia del Católico en el siglo xx», Ed. Casal i Vall, Andorra, 1958.

Ch. JOURNET, El mal (estudio teológico), ed. española, Rialp, Madrid, 1965.

[4] Sobre los reflejos literarios del «silencio de Dios», cf. Ch. MOELLER, Literatura del siglo XX y Cristianismo, vol. 1 («El silencio de Dios»), edición Gredas, Madrid, 1961: introducción y análisis de obras de Camus, Gide, A. Hux1ey, Simone Weil, Graham Greene, Julien Green, Bernanos.

La oposición entre 10 «natural» y 10 «personal» aparece en el siguiente texto de GIDE: «Yo me guardo de confundir bajo ese nombre de Dios dos cosas completamente diferentes, tan diferentes que llegan a oponerse:

Por un lado, el conjunto del Cosmos y de las leyes naturales que 10 rigen: materias, fuerzas y energías. Esta es la parte de Zeus. Y podríamos muy bien llamarle Dios, pero sólo quitando a esta palabra todo significado personal y moral

Por otro lado, el haz de todos los esfuerzos humanos hacia el bien, hacia lo bello; la lenta apropiación de esas fuerzas brutales y su sometimiento a la realización del bien y la belleza sobre la tierra. Esta es la parte de Prometeo y es asimismo la parte de Cristo. …Ese Dios… no existe más que en el hombre y por el hombre. Y es vano todo esfuerzo para exteriorizarlo mediante la oración. Cristo está vinculado con él. Pero es el Otro al que se dirige cuando, al morir, lanza su grito de desesperación: «Dios mío, ¿por qué me has abandonado?» Yo, que no creo, no puedo ver en eso más que un trágico equívoco. No existe abandono alguno, ya que nunca existió entendimiento; porque el Dios de las fuerzas naturales no tiene oídos y permanece indiferente a los sufrimientos humanos, tanto al de Prometeo encadenado en el Cáucaso como al de Cristo clavado en la cruz». (Texto de 1942, editado en Feuillets d’automne, Paris, 1949, pp. 257-58; traducción de Ed. Cristiandad en El ateísmo contemporáneo (citado en la Bibliografía final), vol. 1, t. 2

[5] Antero de Quental, Sonetos

3. Formas de ateísmo por decepción de una fe utilitaria.

Se asoma Dios misteriosamente y penetra en nuestro campo de disfrute y de dominio, y nos hace caer en la cuenta de nuestra pequeñez e insuficiencia O’ de la necesidad de respetar la plenitud de lo real y reconocer que no somos el centro de todo. Entonces surge una forma de religiosidad, de aceptación de Dios. Pero muchas veces el reconocimiento de la presencia de Dios provoca un intento de utilización del poder divino, y así seguimos todavía en la inmersión egocéntrica: al ver que Dios está en mi campo, no trato de expulsarlo, mas sí de subordinarlo a mis planes, ya que no renuncio a ser el centro.

Estamos ante formas de fe impura o utilitaria, tan claramente denunciadas en la historia evangélica, donde aparecen como una modalidad del mesianismo temporal, que está privado de la debida sumisión y docilidad, le pone condiciones a Dios, se propone aprovechar la relación con El como medio para su propia utilidad inmediata, o como exigencia de perfección inmediata. Cuando la fe cristiana (o cualquier actitud religiosa) queda viciada por ese utilitarismo, tanto da que el utilitarismo sea individualista, lo cual parece más feo, o que sea social, lo cual parece más generoso porque se busca el bien de los demás y no sólo el propio.

Cuando el utilitarismo es individual, el hombre no confía en Dios a no ser que le sirva como instrumento para librarse de los males que le preocupan y para conseguir los bienes inmediatos: surge la frustración por la persistencia del dolor o por la aparición de las desgracias. En perspectiva cristiana, es una forma de aceptación de Dios que niega la cruz y contradice por tanto a la vocación cristiana, porque la vocación cristiana importa, a la manera de Jesús, una vida en condiciones ordinarias y sin privilegios, una dedicación al trabajo con esfuerzo y, eso sí, con esperanza. Pero la esperanza cristiana, esperanza total, coexiste provisionalmente con el dolor y la imperfección; supone la posibilidad de la confianza en la oración, mas sin olvidar que la oración al Padre incluye la cláusula: «Hágase tu voluntad y no la mía».

Así se explica que en tiempos calamitosos (cuando se agolpan desgracias o tragedias, como las guerras, los terremotos, los incendios, las riadas, etc.), si por un lado muchos corazones despiertan de su torpor y reavivan la búsqueda de Dios o su comunicación con Él, otros por el contrario rompen con Dios, pierden la fe. Hay un fenómeno observable periódicamente: cuando estallan tales situaciones, ya sabemos qué tipo de literatura va a irrumpir en el mercado; no necesitamos leerla para fijar su motivo dominante: centenares de novelas masticarán y rumiarán el tema de la pérdida de la fe, porque la invasión del mal ha empujado a desconfiar de la presencia providente y amorosa del Señor [1]

Cuando el utilitarismo se reviste de formas sociales, la decepción’ se justifica por la supuesta «ineficacia» secular de la Iglesia o los cristianos para transformar la tierra y convertirla en un paraíso de paz, de justicia y de fraternidad. El fácil entusiasmo ante la multiplicación de los panes, que parecía anunciar un Cristo rey de la Palestina, que iba a expulsar a los romanos ocupantes, se convirtió en desorientación y frialdad cuando el Señor hizo ver que no era eso lo que le interesaba en primer término, sino más bien levantar la atención y abrir el apetito interior de todos hacia el Pan celeste, que responde a necesidades y preguntas más hondas. A aquella gente no les importaban en aquel momento las preguntas más hondas; quedaron desilusionadas y dieron la espalda al Señor.

He hablado de utilitarismo. Parece cosa diferente el perfeccionismo o exigencia de perfección inmediata, cuando la fe de algunos y su confianza en Dios se hacen depender de la perfección de los demás. El supuesto escándalo por el mal comportamiento de los demás parece justificar la propia ruptura con Dios. En realidad, esto indica que no se había aceptado la auténtica revelación de Dios, que nos ha predicho la persistencia de la imperfección durante la vida temporal. Mientras vamos de camino el Señor nos garantiza la presencia del amor y nos da una luz sobria, suficiente para orientarnos en medio de la oscuridad y los defectos.

***

Es muy fácil comprobar (a los que hemos pasado ya por la edad adolescente, que somos casi todos, y de modo especialísimo a los padres de familia) que en las llamadas crisis de adolescencia en lo religioso se funden muchas veces dos de las modalidades que hemos señalado: la tendencia al disfrute y al dominio de lo inmediato como autoafirmación, y juntamente la impaciencia idealista por las imperfecciones ajenas. No siempre por las propias: cuando la impaciencia mira a las imperfecciones propias, la crisis que hay suele ser una crisis positiva en el orden religioso.

Sin duda, en las «crisis de adolescencia» hay mucho de inevitable: corresponden a una fase normal, y hasta deseable, del despliegue biológico anímico del sujeto; traen un impulso de emancipación; hay un descubrimiento de misteriosas «fuerzas interiores», excitante y a la vez teñido de abatimientos por la propia inseguridad; hay una proclamación inmadura de libertad e independencia. Estas actitudes, una de dos, o se encauzan hacia ideales realistas, que transfiguren los estadios infantiles integrándolos y superándolos al mismo tiempo, y en ese caso la crisis no será más que una etapa en el conveniente des-arrollo de la persona; o bien, faltos de encauzamiento por culpa de quien sea, dichos estados de ánimo se truecan en frustración y se vuelven contra la niñez propia, como si hubiese sido un «engaño», y contra la «madurez» de los adultos, como si sólo encubriese un vacío hipócrita.

Si a lo anterior se añaden las coartadas de un pensamiento petulante, las lecturas desorientadas e indigestas, la presión turbia de otros compañeros, puede resultar ese tipo de joven, tan frecuente en todos los tiempos, que está «quemado» y ya nunca va a ser realmente joven, hundido en un racionalismo escéptico, que incluso, en ciertos casos, se jacta de sus dudas como la única exhibición de adultez que le es posible, igual que otros se jactan de fumar, de blasfemar o de cualesquiera gestos superficiales y tópicos para demostrar que son mayores.

Esto es lo que se me ocurre, como síntesis incompleta aunque no, según creo, muy separada de la realidad, en relación con factores de ateísmo por desentendimiento que, aunque primarios, son frecuentes y condicionan luego, dándoles mayor fuerza, a otros factores que hemos de estudiar. De ahí su importancia.

Ateísmo-Hoy
José Guerra Campos
Obispo de Cuenca
Fe Católica-Ediciones, Madrid, 1978

[1]Análisis de una porción cualificada de esa literatura, en los varios tomos de la obra de Ch. Moeller citada en la nota 12

Primera parte

FORMAS Y MOTIVOS INTERNOS DEL ATEÍSMO

I ATEÍSMO COMO DESENTENDIMIENTO DE DIOS

Empezamos por unas formas de ateísmo que se reducen a actitudes de desentendimiento de Dios y que con más precisión que otras podrían encasillarse dentro del «ateísmo práctico». Son formas primarias, poco reflexivas. Salvas las distinciones que luego se harán, es posible resumir todas estas formas en lo que he denominado inmersión egocéntrica en lo inmediato.[1]

1. El dualismo del «paraíso», su ruptura y reducción monista.

Recordemos, como punto de partida, que el hombre vive una íntima dualidad. Por un lado, el hombre se siente integrado y enraizado en la Naturaleza, en el universo de las cosas visibles y experimentales, aunque pretende naturalmente ser señor de ellas, dominándolas y manejándolas por el conocimiento y la habilidad técnica. Por otro lado -y precisamente para que sea verdadera la afirmación de su señorío-el hombre afirma su personalidad y libertad, su espiritualidad o trascendencia. Las dos afirmaciones armonizadas convergen en la interpretación del hombre que presenta el Génesis: el hombre es señor del universo -aunque emerge del mismo y está sensiblemente hecho de la «misma pasta» de las demás cosas-porque es Vicario de Dios, porque en él hay una misteriosa irradiación de algo que trasciende ese universo sensible.

Esa dualidad reflejada en el Génesis constituía el Paraíso. Pero es vivida también por los hombres que están fuera del paraíso, y aun lo niegan, al menos como nostalgia o como tendencia y aspiración confusa. Sabemos que una de las formas características del ateísmo moderno es la que, aun negando el Paraíso original, impulsa hacia la construcción del paraíso en el futuro. Estas actitudes -la nostalgia, la aspiración confusa, la tensión entre la dimensión terrena del hombre y su dimensión trascendente o de relación con Dios-nos revelan dónde está el problema del hombre, son el índice de su espiritualidad y libertad.

El ateísmo consiste sencillamente en «cortar el nudo», rompiendo la tensión ascendente, pretendiendo que el hombre se realice en una sola dimensión, totalizándolo en el polo terrenal.

2. Formas primarias de indiferencia inapetente o de repugnancia hacia Dios, por dispersión irreflexiva o por reclusión en uno mismo como centro de placer y de dominio.

Absorción por lo inmediato. Lo «inmediato» es el campo asequible donde se ejerce mi actividad, mi lucha, mis pretensiones; el campo de los planes y proyectos realizables en el tiempo, el de las relaciones con los demás… Lo inmediato comienza apareciendo como algo centrado sobre mí mismo, a lo que me asomo desde mí; al iniciar la exploración del mundo, yo soy el centro provisional de ese contorno u horizonte circular que hay en torno a mí. Esto produce los brotes primarios y poco reflexivos de apartamiento de Dios, que luego en virtud de otros factores pueden conducir a formas de ateísmo más profundas. Porque en relación con lo «inmediato», Dios es lo misterioso que «está detrás». Y si bien la misma realidad inmediata, por su insuficiencia y su condición insatisfactoria, apunta hacia Dios y nos remite a Él, también puede hacer de telón que tapa su presencia o que obstruye en nosotros mismos la atención al vacío e indigencia interior, y la consiguiente referencia a Dios. Podemos caer en un estado de inmersión egocéntrica en lo inmediato. Cuando se borra la flecha que nos remite a Dios y se tiende a identificar todo nuestro vivir con el contorno inmediato, se termina por eliminar a Dios; pasa uno mismo a ser el centro único de convergencia y de irradiación en ese contorno, como territorio del propio disfrute o dominio.

El efecto de tal inmersión egocéntrica en lo inmediato suele ser doble: 1.o se cae en una especie de indiferencia inapetente que sencillamente elude a Dios, ni siquiera lo niega, solamente no se ocupa de Él; 2.0 pero’, como a pesar de todo, de vez en cuando se abren grietas en el límite de ese campo acotado concéntrico sobre el propio yo, y por esas fisuras asoma de algún modo lo que está detrás, entonces, acostumbrados a dominar y disfrutar ese campo con independencia, reaccionamos con repugnancia contra el Intruso. Dios nos parece un entrometido; Dios es el «Otro», que nos incomoda.

Estas actitudes primarias son frecuentes en todas las épocas. A algunos tratadistas les da vergüenza hablar de ellas, porque no suenan solemnes como otros planteamientos, supuestamente más filosóficos; pero el hecho es que son realísimas y muy importantes. ¿Y cuáles son las posturas que inducen a esas dos formas de desentendimiento (la inapetencia indiferente y el rechazo instintivo del «intruso»)7 Se pueden condensar en dos, a saber: la dispersión irreflexiva, la reclusión en uno mismo como centro de placer y de dominio. Hablaremos después de una postura diferente, que sigue a una aceptación inicial de Dios: la decepción de la fe utilitaria.

Dispersión irreflexiva.

Aludimos a los comportamientos que van desde la desidia, sin más, hasta la inmersión en los hábitos viciosos, en virtud de los cuales el hombre, deseoso de unidad interna, si no reforma su conducta, se desliza hacia el cambio de los criterios morales.

Sé muy bien que no es muy lucido empezar por aquí, acabo de decirlo. En los estudios sobre ateísmo se reciben mejor los análisis de formas y motivos más ilustres y… menos acusadores; cuanto más dramáticos, más honroso parece el ateísmo, porque el mismo fulgor de las palabras y los razonamientos da la impresión de que el ateo es un hombre extraordinario, ya que se enfrenta con situaciones no vulgar.es. Bien, existen también situaciones más complejas y «brillantes» que la que ahora indicamos; pero ésta es real y debo llamar la atención sobre ella. Como no se trata de juegos de artificio en una academia, sino de la realidad del corazón humano, apelo a los centenares de corazones reales que uno puede conocer y tratar; o bien, por un camino acaso más asequible, a los centenares y millares de confidencias autobiográficas de los mismos ateos.

Baste aludir, entre tantos ejemplos, al intercambio epistolar, publicado, en que participaron no hace muchos decenios dos grandes escritores franceses, cabezas de línea cada uno: Paul Claudel, convertido, católico entusiasta; y André Gide, frío, refinado, que pasó toda su vida escribiendo de sí mismo, mostrando con transparencia los vaivenes y altibajos de sus inquietudes en relación con Dios, de sus intentos de eliminar la inquietud, de su zambullida en el desorden moral, que él mismo pinta con los colores más aborrecibles. Ahí se comprueba que la cerrazón espiritual causada por la desidia y los hábitos viciosos no es patrimonio exclusivo de almas «toscas». Gide, al pasar en su proteiforme cavilación por la fase de Les Nourritures terrestres, muestra al desnudo su actitud de apego a lo inmediato sensible y de alergia a lo «interior» y al «más allá», y reconoce la capacidad cegadora que tienen los hábitos o las conductas.[2]

Con lo cual no hace más que confirmar una página célebre del Apóstol San Pablo en su carta a los Romanos, que no ha perdido nada de su vigor ni creo que 10 pierda nunca, donde apunta la relación entre el desorden moral y el desconocimiento culpable de Dios. Dice estas palabras imperecederas:

«Aprisionan la verdad con la injusticia… Los entregó Dios… a la impureza, pues… adoraron y sirvieron a la criatura en lugar del Creador… Y como no procuraron conocer a Dios, Dios los entregó a su réprobo sentir, que los lleva a cometer torpezas y cosas dignas de muer-te. .. y no sólo las cometen sino que aplauden a quienes las hacen.»[3]

Reclusión en uno mismo como centro de placer y de dominio.

Prescindiendo del carácter cegador o culpable de los hábitos, otras veces se produce simplemente una inmersión ya en el placer ya en el activismo, como expresión del poder insubordinado del «yo». Ahí tenemos el caso clásico del narcisismo del adolescente ante la erupción de «fuerzas interiores» que momentáneamente le hacen sentirse centro del mundo, de su mundo inmediato (que en ciertas fases de desorientación y ceguera es todo su mundo). Ahí está, por otra parte, la pretensión de dominio, no por la acción, sino por esquemas intelectuales «totalitarios«, pseudorracionalistas, excluyentes del misterio, en aquel que presume de explicárselo todo con los cuatro tópicos que combina en su «sistema». Esto se da muchas veces, y naturalmente es un modo de tapar la referencia a Dios, la llamada de Dios, el problema de la comunicación con Dios.

Hasta aquí hablamos de actitudes de desentendimiento de Dios, que enclaustran al sujeto en sí mismo y ni siquiera son negación -pues les falta hasta la tensión vibrante del que niega-sino situaciones laxas de inapetencia, pero que a veces desembocan en reacciones de repugnancia frente al «intruso», cuando a través de las grietas se filtra la misteriosa presencia del Otro, del Señor. Mas no siempre la reacción es de repugnancia. Por eso, en este marco de las formas de ateísmo por desentendimiento más que por negación, conviene señalar algunas• que suponen un estadio de aceptación inicial del Dios que atrae nuestra atención.

Ateísmo-Hoy
José Guerra Campos
Obispo de Cuenca
Fe Católica-Ediciones, Madrid, 1978

[1] Cf. J. GUERRA, Descristianización, estudio teológico-bíblico, en la obra colectiva Pastoral de la Juventud, ed. PPC, Madrid, 1967, pp. 61-87, especialmente 65-75.

[2] Sobre Gide y otros autores cf. Ch. Moeller, Literatura del siglo XX y Cristianismo, ed. Gredos, Madrid, vol. 1 (1961), pp. 148 ss. También, Ch. Moeller, cap. «El ateísmo en la literatura contemporánea», en la obra colectiva El ateísmo contemporáneo, ed. Cristiandad, Madrid, vol. 1, tomo II (1971), pp. 64047, et alibi. Ver adelante Nota final.

[3] Cf. Rom. 1, 18-32.