D. José Guerra Campos
El octavo día
Editorial Nacional, Torrelara, Madrid, 1973

Los fallos referidos, tanto en el orden racional como en el orden del sentimiento, se dan con especial acritud en esa forma de humanismo recortado que se llama el «cientismo», que tiende a reducir todo lo importante al campo de la ciencia positiva.

Ahora bien, como sabemos todos, la ciencia positiva, estrechamente ligada a la técnica, se caracteriza desde su nacimiento, en el siglo XVII, más o menos, porque ella misma se autolimita metódicamente; deja fuera de su ámbito de investigación y de dominio una serie de aspectos interesantes de la realidad: todo lo que se refiere precisamente al sentido, al para qué o finalidad, al origen, a la esencia íntima de las cosas. Podemos decir, con un poco de exageración, que la ciencia positiva se contenta con ser una descripción, que, a través de las experiencias ordinarias repetibles, capta ciertos modos constantes de funcionamiento (leyes) por inducción, o que por vía matemática llega a algunas formulaciones universales o principios, de los cuales se deducen a priori una serie de aplicaciones que se estima han de resultar válidas en la práctica. En esto se apoya toda la enorme y maravillosa acción técnica del hombre.

Una ciencia limitada a registrar el funcionamiento medible o expresable en fórmulas deja fuera, por principio, al sujeto: todo lo que en éste hay de intimidad y de trascendencia. A la ciencia le interesa sólo lo objetivo.

Este método, si se aplica en el campo al que corresponde, es perfectamente válido. Pero es un método parcial. Si se convierte de pronto en un método total, la ciencia degenera en «cientismo»: exageración o desorbitación de un método; ilegítima, por imponerse a sectores de la realidad para los cuales no sirve.

D. José Guerra Campos
El octavo día
Editorial Nacional, Torrelara, Madrid, 1973

El humanismo de depresión podría resumirse de modo más vibrante con expresiones de algunos escritores existencialistas, según los cuales el hombre, para ser hombre, tendría que ser Dios; como no puede serlo, porque no hay Dios, el hombre es absurdo.

Tal humanismo de depresión tiene la virtud de poner las cartas boca arriba, como diciendo: señores, si negamos a Dios, neguémoslo de verdad, y no juguemos luego con palabras escritas con mayúscula: con unos valores misteriosos, bajo los cuales se cobija el pobre individuo humano, porque se les dota de universalidad y permanencia a través de la historia, que sustituye a Dios; pero como la historia no es más que un sucederse de individuos, todos igualmente relativos y contingentes, cualquier programación colectiva y de conjunto, aunque desborde un poco al individuo, no llega hasta el punto de poder ser divinizada.

Este reconocimiento del fallo del humanismo autónomo hace que se invierta la tonalidad sentimental con que se habla del humanismo. En los tiempos del humanismo de exaltación todos suscribirían la glosa de Engels al famoso libro de Feuerbach, en el siglo pasado. Feuerbach sostuvo que la idea de Dios y la vida religiosa no era más que la proyección sobre un ser ilusorio de nuestros propios poderes, individuales y sociales; era, pues, preciso rescatar esos poderes del espejismo que los aleja y darse cuenta de que los llevamos dentro de nosotros mismos; Dios no es más que un símbolo o imagen del hombre. Según Engels, esta teoría de la alienación (por otra parte, conocida desde el siglo XVIII) produjo casi una explosión de alegría: «Es necesario haber probado uno mismo la acción liberadora de este libro para hacerse una idea; el entusiasmo fue general: momentáneamente todos fuimos feuerbachianos». Hay una primera fase en que el humanismo autónomo, la proclamación de la libertad emancipada, produce alegría: Dios, la religión, la moral, son interpretados como esclavitud. El humanismo de depresión vuelve a poner las cosas en su sitio. Al optimismo sucede el pesimismo o una especie de estoica resignación: «Estamos condenados a ser libres»; es la libertad la que podría interpretarse como esclavitud. Así se confirma que la libertad humana sólo puede ser libertad por referencia a valores más altos.

D. José Guerra Campos
El octavo día
Editorial Nacional, Torrelara, Madrid, 1973

Humanismo de depresión. – El humanismo de depresión, que está representado, como se apuntó antes, por algunas formas recientes, no por todas, del llamado existencialismo, el de Sartre y otros, hace notar oportunamente que el humanismo de exaltación comete fraude. El humanismo de exaltación niega a Dios o, si no lo niega, sostiene que no es necesario contar con Dios y se desentiende de Él, que es lo mismo, pero afirma «valores divinos». Las aspiraciones, realizables con fuerzas humanas en el futuro, son «divinas», son valores «de paraíso». Ahora bien, negar o excluir a Dios y afirmar valores divinos es hacer trampa. Esta es la denuncia esencial del existencialismo. Si queremos afirmar la libertad del hombre como autónoma, hagámoslo en serio; digamos: no hay más que libertad del hombre y atengámonos a las consecuencias. Si no hay más que libertad del hombre y si esta libertad no se refiere a valores más altos que ella, que le sirvan de cauce y de meta y le den sentido, la libertad es libertad pura, que equivale a esclavitud pura. Sin camino sólido que resista nuestra presión, sin dirección preferente, que en cierto modo canalice las energías, la libertad pura es como una caída en un vacío inmenso, sin sentido, absurda. Cualquier programa inmediato, que yo me trace, no vale ni más ni menos que cualquier otro; no hay sistema de referencias por el que podamos medir el mayor o menor valor de nuestras decisiones o actitudes, si no es el criterio infecundo de lo que en ese ámbito se llama autenticidad. Libertad pura es «pasión inútil», y puesto que el hombre no es más que eso, caemos en la negación del hombre.

D. José Guerra Campos
El octavo día
Editorial Nacional, Torrelara, Madrid, 1973

Ante la exigencia de sentido para la totalidad de la vida, el ponente anterior expuso los fallos inevi­tables de cualesquiera humanismos independientes o autónomos. Me gusta mucho la fórmula sintética que él ha empleado: humanismos de exaltación y huma­nismos de depresión, que resumen con justeza lo que yo diría con más palabras y menos claridad.

Humanismo de exaltación. – Por medio de posi­ciones ideológicas razonadas o de actitudes casi inconscientes, que impregnan una atmósfera y conta­gian a muchísima gente, el humanismo con pretensiones de autosuficiencia ha sido casi siempre, sobre todo en los siglos XVIII y XIX, un humanismo de exaltación, que pretende realizar con las solas fuerzas del hombre lo que otros hombres esperaban por me­dios religiosos, los del don o la gracia.

No vamos a entrar ahora en una exposición al por menor de las múltiples formas de este humanismo. Las conocéis mejor que yo, y, en todo caso, ni siquie­ra esto es necesario, porque las diferencias sustanti­vas son muy pequeñas. La orientación general podría marcarse diciendo que, mientras el hombre de otras épocas percibía de entrada, cuando empezaba a vivir conscientemente, que no había congruencia o propor­ción entre sus aspiraciones más íntimas y sus posibili­dades de realización, el hombre actual, desarrollado, adulto, descubriría lo contrario: que él tiene potencia suficiente, individual o colectivamente, o sea, mediante el desarrollo social y la acción histórica, para adecuar sus aspiraciones con sus posibilidades, para al­canzar un momento en que aquéllas no desborden a éstas, en que la realización de las posibilidades satis­faga plenamente las aspiraciones, produciéndose esa armonía o satisfacción íntima y social, que es en cierto modo el paraíso. Eso es lo que buscaban las almas religiosas cuando ponían su confianza en Dios, y proyectaban su esperanza más allá de sí mismas y de la colectividad.

En tal humanismo de exaltación se inscribe, por ejemplo, el marxismo: el cual, como reconocen sus intérpretes más hondos, se juega todas las cartas de su verdad a que, en un futuro más o menos lejano, se consiga la plena armonía entre aspiraciones y posi­bilidades; si la apuesta no se ha de cumplir, el mar­xismo se declara falso, y lo es. También las formas nietzscheanas, mucho más individualistas y aristocráticas, se sustentan con la misma pretensión de que el hombre, desplegando su libertad sin ataduras ni referencias, en absoluta emancipación, puede llegar a realizarse en plenitud. Fuera todo equívoco: reali­zarse en plenitud, o no significa nada o significa per­fecta armonía entre aspiraciones y posibilidades. Cuan­do no hay esta armonía, ya podemos entusiasmarnos con el progreso que sea: nos estamos engañando a nosotros mismos. Los marxistas confiesan por antici­pado que si, en el futuro perfecto de la sociedad, los hombres siguieran sintiendo, sólo sintiendo, la sen­sación de límite, la inconformidad íntima o nostálgica (que los hombres, en general, experimentamos ante la contingencia de la vida, siempre insatisfactoria), el marxismo habría resultado falso, porque no habría logrado realizar plenamente con fuerzas humanas lo que el hombre necesita para sentirse hombre a satis­facción.

D. José Guerra Campos
El octavo día
Editorial Nacional, Torrelara, Madrid, 1973

Conferencia en la IV Reunión Nacional de Jóvenes de Acción Católica, el 18 de diciembre de 1971.-El término «respuesta» del título remite a una ponencia anterior presentada en la citada reunión nacional, en la que se describieron actitudes y situaciones. Respuesta radical: trasciende las diferencias sociales, cronológicas, etc., tocando raíces que valen lo mismo para jóvenes o adultos razonadores e intelectualmente problematizados, que para otros de mente más quieta o más distraídos. La respuesta radical no atiende a problemas contingentes y pasajeros.

EL JOVEN DE HOY NECESITA UN SENTIDO PARA LA TOTALIDAD DE LA VIDA: UN IDEAL

Para que el cristianismo sea respuesta radical a la vida del joven de hoy (en realidad, a la vida del joven de siempre) tiene que ofrecer un sentido a la totalidad de la vida.

Hay épocas de desencanto, de humanismo de depresión, como se dijo en la ponencia anterior, en las que se renuncia, incluso, a reconocer la necesidad o la conveniencia de eso que se llama sentido total de la vida. En este supuesto, si alguien renuncia a darle sentido a la totalidad de la vida y se conforma con buscar sentido a actuaciones o programas parciales y transitorios, estamos en distintos planos y no hay nada que decir; a no ser que intentásemos reavivar de nuevo en su ánimo el apetito vital.  

Partimos de un hecho evidente: fuera del cristianismo no hay entre nosotros respuestas que pretendan dar sentido a la totalidad de la vida, por ejemplo, a situaciones de impotencia, de muerte, que también es algo de nuestra vida, etc.

En general, hay otro tipo de ideales, inspiradores de actitudes y conductas, que se acomodan a programas activos, etapas de edificación, ordenación de relaciones sociales interhumanas; pero casi ninguno abarca los aspectos íntimos o profundos, que están más allá de lo activo o de lo que se puede conseguir con programas humanos; y ninguno, desde luego, da respuesta radical a la muerte.

El joven, aunque algunos parezcan instalarse en desalientos prematuros, exige un ideal totalitario. Pronuncio la palabra ideal a sabiendas de que está muy gastada. Creo que es un término digno de conservarse y, sobre todo, que lo que significa sigue teniendo vigencia. Entiendo por ideal algo que da sentido a la vida, tensa el ánimo en todas las circunstancias, es cauce de energías; se caracteriza por ser, al mismo tiempo, misión que nos vincula (fuente de obligación gozosa, que impulsa -diríamos- a acometer, a volar) y liberación.

Esta conjunción espontánea de lo que vincula y lo que libera es la esencia misma de lo que da sentido a la totalidad de la vida. Cuando se intenta parcializar esta síntesis armónica, y se acentúa unilateralmente bien el aspecto de liberación o emancipación sin misión ni vínculos, bien el aspecto de misión y obligación sin liberación, el hombre se siente insatisfecho, destrozado en lo más interior de sí mismo.